Философия / 4. Философия культуры

Д.ф.н. Логинова М.В.

Мордовский госуниверситет им. Н. П. Огарева, Россия

Этический аспект категории выразительности

в культуре

Среди множества проблем, поставленных современной культурой, особого внимания заслуживает понятие выразительности как со-бытия человека и мира. Выразительность предполагает этическую направленность на Другого и организована в соответствии с его структурой.

Тема Другого, активно обсуждаемая в литературе, является актуальной и значимой для всего гуманитарного знания. В изучении данной проблемы выделяются подходы: 1) трансцендентальная феноменология, представленная учениями Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра. Этот подход исходит из признания трансцендентального Я, конституирующего Другого; 2) философия диалога М. Бубера, С. Л. Франка, М. М. Бахтина, Э. Левинаса признает событие встречи Я и Ты. Различие между трансцендентальной и диалогической философией состоит уже в том, что одна исходит из чужого Я, а другая – из Ты.

Философия Гуссерля является трансцендентальной, поскольку ведущую роль в ней играет вопрос о субъективном конституировании мира. В связи с проблемой строения мира она может понимать Другого только как чужое Я или вот-бытие. Темой феноменологии, в противоположность объективным наукам, является субъективность, не принадлежащая миру. Эта субъективность очищена от всего мирского, человеческого. Феноменологическая субъективность отрицательна по отношению к миру, поскольку не наличествует в мире, но, с другой стороны, положительна, поскольку она проектирует мир.

Гуссерль с самого начала абстрагировался от того, что окружающий мир является коммуникативным. Другой никогда не будет равным мне, т.к. Я его конституирую. В фундаментальной онтологии Хайдеггера теория Гуссерля подвергается модификациям. «Вот-бытие» у Хайдеггера выступает как «конкретный человек», и весь перелом от трансцендентальной феноменологии к фундаментальной онтологии проявляется как движение от «расчеловеченной» трактовки человека как «мирского реального факта» к прояснению человеческой фактичности. Однако Другой у Хайдеггера, как и у Гуссерля, задается моим проектом мира и тем самым лишается своей противоположности.

Развитая Сартром в «Бытие и Ничто» теория является первой крупной теорией Другого, поскольку философ стремится выйти за рамки альтернативы: является ли другой объектом (пусть даже каким-то особым объектом в поле восприятия) или же это субъект (пусть даже другой субъект для другого поля восприятия)? Сартр выступает как предшественник структурализма, поскольку он рассмотрел Другого как собственную структуру или не сводимую к объекту и субъекту специфическую особенность. Но, определяя эту структуру через «взгляд», Сартр вновь обращается к категориям объекта и субъекта, превращая Другого в того, кто констатирует меня в качестве объекта, когда смотрит на меня. Таким образом, Сартр не отрицает, но переворачивает схему трансцендентальной феноменологии: не Другой, но Я являюсь в бытии-для-Другого объектом.

Диалогический подход допускает возможность существования двух Я, которые при сохранении своей онтологической инаковости способны вступить в диалог и достичь взаимопонимания. Для Бубера основным понятием, открывающим доступ к диалогизму, является понятие «между». В диалогическом принципе философ указывает на два типа человеческих отношений: отношения с вещным миром и отношения с другими человеческими существами. В первом случае человек находит себя перед миром вещей – объектов познания для использования. Оно – это объективированная реальность, предметный комплекс науки и технологии. Во втором случае Ты уже не объект, Ты вторгается в мою жизнь. Сущность Я заключена в фундаментальном отношении к Ты.

Необходимо подчеркнуть, что индивидуальность задана своей несхожестью, но личность констатируется только отношением с другими личностями. Именно Ты делает мое Я, в присутствии Ты растет Я, понимающее свое несовпадение с Ты. И если в отношении с Оно Я может говорить, создавая теории и используя его, то в отношении с Ты Я не говорит, а обращается. Реальность становится человечной именно в диалоге. Говоря Оно, мы обладаем, но, говоря Ты, мы общаемся в диалоге.

Центральной проблемой диалогики Левинаса является экспликация трансцендентальности бинарной оппозиции «Я–Другой». «Движение к смыслу» со своей системой регулятивов, методов, схем создает контекст трансцендентальной философии интерсубъективности и позволяет раскрыть сущность основной идеи – трансцендентальным может быть только диалог, но не сознание.

В качестве «действительно философского» он признает этический метафизический анализ. Этика должна восполнить то, что «логика чистого разума» и «физика природы» оставляют вне своего рассмотрения. Другой предстает во всей своей нередуцируемой инаковости, и глядя на меня, меня пересматривает: так идея, которую Я имел о нем, распадается. Другой не есть «персонаж в контексте», т.е. смысл лика нельзя поставить в связь с чем-то другим.

Философ разрабатывает особое учение – феноменологию лика. Лицо – это не просто лицевая сторона, верх, который может быть поверхностью вещей. Прежде всего, лицо есть то, что видит, может обмениваться взглядами. Лик Другого выводит из анонимного бытия. Именно поэтому отношение к лику непосредственным образом этическое. Плюралистичный мир Левинаса делает меня, одновременно с ответственностью за себя самого, ответственным за Другого, потому что без него я просто не могу быть свободным, потому что я свободен не только для себя (для собственного выбора), но для него (так или иначе определяющего в своей свободе мой выбор); в свою очередь, одновременно со мной своей двойственной свободой распоряжается Другой. В результате мой и его, его и мой проекты влияют друг на друга, грозят изменить или вообще отменить друг друга, как и впервые позволить друг другу сбыться.

Таким образом возникает множественный мир, в котором Я не могу говорить за Другого, но точно так же не могу и предоставлять ему слово; мне остается только слушать или научить слушать что-то отличное от меня, чуждое мне, не из меня самого исходящее, первой формой которого выступает тайна. То, что рассматриваемой тайной будет другой человек, а не что-то таинственное во мне самом, необходимо просто принять. Попытка «воздержаться от суждения» о Другом, занять что-то вроде «незаинтересованной» в отношении его позиции, увидеть за пределами собственного существования пространство свободы Других и попытка услышать и увидеть это пространство как другое, говорящее с тобой на другом языке, но все же тебе понятном, может быть первым шагом на пути к Другому, который так и остается неразрешимой проблемой.

Краткий обзор данных подходов был предпринят с целью обоснования этического аспекта выразительности как обращенности к Другому. Остается открытым вопрос, действительно ли мы должны исходить из взаимоисключающего характера обозначенных подходов, или же сама проблема Другого дает основание для их объединения? Ясно одно, что подход к изучению Другого должен быть способным учитывать и тематически удерживать конкретность-друговость-Другого, не сводя к при-своению и о-своению в терминах своего языка. На наш взгляд, данные подходы следует рассматривать не в противопоставлении, а во взаимодополнении. Эти две позиции могут сосуществовать и существуют в нашей жизни. Они эффективны в том смысле, что позволяют не только что-то понять в моем собственном существовании, но перейти от такого себя-понимания к пониманию Другого, или, начав с Другого, позволяют что-то открыть или пополнить себя самого. В этом вопросе нет привилегированной позиции раз и навсегда, а есть открытость, неожиданность, тайна, сменяющаяся очевидностью, есть неприсваиваемый Другой, существующий с могущим быть иным мной. Концепция диалогизма может быть представлена как развитие трансцендентального подхода: она имеет основой не «чистое Я», а со-бытие.

Обращение к концепции Бахтина предполагает определение подхода к его учению со-бытия как становления. Основополагающий вопрос философии Бахтина – это событие бытия, онтологическим условием которого является способ бытия человека, а ведущий вопрос – бытие в мире с другими. Чтобы прояснить позитивную роль Другого в человеческом бытии, нужно обратиться к интерпретации несубстанционального характера бытия, развиваемой в книге о Достоевском.

По сравнению с субстанциональностью, характеризующейся предрешенной жесткой определенностью, бытийное устройство человека определяется, с точки зрения Бахтина, амбивалентным различением данного и заданного. Философ говорит об «испытании человека в человеке». Бахтин приходит к выводу о том, что человек в своем бытии есть испытание для самого себя. Человеческое бытие испытывает себя, выявляя собственные возможности. Поскольку же испытание не является здесь испытанием чего-то готового и определенного, но личность становится личностью в ходе самоиспытания, испытание тем самым обретает полярный смысл для человека – оно оборачивается воспитанием. Становление обусловлено амбивалентным феноменом испытания-воспитания. В этом, по Бахтину, заключается высшая степень социальности, которую он называет также внутренней, потому что она относится к бытийному устройству личности, выраженной в феномене испытания-воспитания. Осуществляя свое бытие как индивидуальное, я задаю границу, отделяющую меня от Другого, но в силу двустороннего характера границы оказывается, что тем самым я задаю границу и для Другого, т.е. и для Другого выбираю собственное существование, непонимание Другого – это событие подлинного со-бытия с ним.