Філософія/4. Філософія культури

 

Погребной В.В.

 

Східноукраїнський Національній університет ім.В.Даля, Україна

 

Генезис свята: побут і культура

 

Свято існує у всіх суспільствах з глибокої старовини, « праздне­ство - это важная первичная форма человеческой культуры » [1, с. 11]. Свято - антитеза будням, звичайному життю, специфічна обмежена в часі і просторі форма буття, але організовувана буднями повсякденності, які фільтрують цінності. У дослідницьких джерелах радянського періоду переважає точка зору, згідно якої феномен свята своїм народженням і розвитком прямо пов'язаний з трудовою діяльністю людини. Зачатки свята бачаться в активному емоційному відпочинку як необхідній зміні діяльності [10]. Проте природу свята неможливо пояснити лише зв'язком з трудовою діяльністю людини і біологічною потребою в періодичному відпочинку. Свято завжди має істотний і глибокий смисловий вміст світобачення. Воно, як і повсякденність, має пряме відношення до забезпечення і нарощування вітальних сил людини і виникло на імперативах тотемізму і міфологічної свідомості [2; 6; 7; 8]. Але його тісний зв'язок з сакральністю, ідеалом, строгою структурованістю створює амбівалентний характер свого буття по відношенню до повсякденності. Свято виступає одним з умов існування поряд з ним повсякденності, тому не може злитися з нею. Своєю нормативністю воно задає світу повсякденного життя, особливі точки відліку в повсякденності. За визначенням німецького культуролога і філософа Е. Ротхакера [3], чоловік найбільш вільний в побуті. Побутову дійсність він вважає сферою, що забезпечує щонайперші умови життя.

Свято виникло до всякого об'єктивного пізнання, на дорефлексивному рівні, в контакті людини зі світом, в безпосередньому переживанні ним своїй «занедбаності» в світ, в безпосередньому розумінні себе і своїй ситуації як «буття-в-світі», по Хайдеггеру, або «для-себе», по Сартру.

Святкування мало місце ще в доісторичні часи, на що вказують як вміст древніх міфів, так і археологічні свідоцтва. У процесі становлення людини і суспільства міфологічна свідомість визначила цілу систему ритуалів, обрядів, звернених до глибин людської свідомості, сприяючих зміцненню соціальних уз і органічного зв'язку людини з природою, всесвітом, космосом. Пануюча функція міфу тут полягає в тому, що надаються моделі, як правило, в символічній оболонці для наслідування під час здійснення обрядів і, взагалі, будь-яких значимих дій і реальностей. Свято як результат інтеграції ритуальних, обрядових, поведінкових форм людини, однозначно відноситься до знаково-символічних «систем» культури в цілому. Свято задовольняло потребу людини у вираженні своїх відчуттів і поряд з працею сприяло свідомому засвоєнню і освоєнню світу, розвитку міміки, жесту, мелодійних інтонацій, які служили засобом передачі інформації задовго до утворення самостійних систем мистецтв. Здібність людей до образного мислення в пору дитинства людського роду, як і єдиний спосіб життя, обумовлений схожим рівнем розвитку інтелекту і продуктивності, зробили перші елементи святкової культури, що зароджується, однаково властивими всім.

Генезис свята сходить до часів тотемістичних вистав, анімістичного одушевлення природи, перших зустрічей з сакральним. Для язичеських народів це, перш за все, свята, пов'язані з культом тварин. Поширеним фактом подібного культу, що відноситься до праісторії релігії, є культ ведмедя, що просліджується ще в епоху пізнього палеоліту (приблизні від 40 до 14 тис. років до н. е.) в так званій оріньякській культурі. Про це свідчать поховання кісток печерних ведмедів за зразком людських поховань. Людина палеоліту «при цьому вірить, що таким чином сприяє відродженню цього коштовного промислового звіра, вживаючи прийом анімістичної магії втілення, здійснюючи спокутування вбивства ведмедя і вживання його в їжу» [4, с. 300]. Культ ведмедя був поширений у всій північній півкулі: у Скандинавії, на Алясці, у лапландців і фіннів, у айнів, древніх жителів північної Японії і північноамериканських індейців [11; 12; 13; 14; 15; 16]. Сильна тварина з його особливістю «покидати світ» на час зими і пробуджуватися разом з весною будило уяву, ставало прообразом всього живого, розцвітаючого. В цей час більше, ніж в інший, є потрібним вісник того, що тепло, світло, життя повертаються, що в найтемніші, похмуріші години людського існування завжди є надія [11, р. XIV]. Люди, помічаючи дбайливе відношення звіра до свого потомства, сподівалися на допомогу ведмедя і по відношенню до себе, як дітям тотема.

Згода, союз з живим і мертвим (умовно неживим) світом давала людині надію на успіх, на виживання і одночасно сприяло задоволенню його первинних вітальних потреб. «Аніміст визнає, - пише Е. Тайлор, - що духовні істоти управляють явищами матеріального світу і життям людини або впливають на них й тут і за труною. Оскільки, далі, анімісти думають, що духи сполучаються з людьми і що вчинки останніх доставляють їм радість або незадоволення, то рано чи пізно віра в їх існування повинна привести природньо і, можна навіть сказати, неминуче, до дійсного шанування їх або бажанню їх вмилостивити» [5, с. 211-212]. Саме таким чином виникає культ природи і звіра, створюючий культові дії свята як смислообразуючої події.  Вдосконалення розуму, мислення, здібності до абстракції і висновку відбилися і на функціонуванні свят. Традиційні способи святкування, пов'язані з трудовими успіхами, переходять в стійку потребу, яка не завжди зв'язується з конкретною подією.

В період свого становлення свято знаходилося в тісному взаємозв'язку з трудом (елементи свят були в праці, а елементи праці - в святах). Витоки власне свята, згідно О.М. і О.В. Харламенко, криються в тимчасовому періоді утворення ієрархічної системи, «виділення організаторських і пізнавальних функцій, що виконуються вже особливими людьми», діяльність яких переважно повинна була відповідати потребам керованих [9, с. 21]. Людський час розділяється на дві нерівноцінні частини: будні і свята. Формується організована святкова трапеза з приношенням жертви предкам і богам. Але доки свято і праця виступали як єдиний процес буття людини. Наприклад, все життя перших землеробів було настільки тісно зв'язане з відповідними обрядами і ритуалами, що праця і свято сприймалися як щось єдине. Народний російський календар представляв землеробську працю як розгорнутий обряд, а обряд - як одухотворення земної роботи. З розвитком обох видів діяльності святковий час став все більше відрізнятися від робочого. Святкова діяльність стає все більш приємною через присутність в ній різноманіття, її елементи, майже обов’язково, пов'язані з творчістю і художнім початком. Становлення абстрактного мислення сприяло розвитку уяви, яка знаходила своє практичне вживання також у святковій культурі. Фантазія, вигадка на основі пробудженої уяви додавали представленням людей містичний характер. Також наголошується, що якщо вдала радісна праця людини затверджувала її силу, могутність і зв'язок з природою, то серйозні невдачі, поразки люди розглядали як власну слабкість, безсилля перед силами природи, що народжувало песимізм і елементи надприродного у виставах і діях. Так, з метою примирення з природою, щоб задобрити всемогутнього бога Велеса під час жнив, древні слов'яни залишали декілька нестислих колосків, які називали «велесовою бородою». В період християнства останній сніп також стали залишати в дар Господу Ісусу Христу. Вимога Талмуда не пожинати останні колоси («край поля») і не збривати з лиця чоловіка все волосся - це теж примирення з природою. Такі звичаї існують практично у всіх народів, вони свідчать про сприйняття природи як співучасника культурного процесу.

Вживлення людини в світ через свято наділяло останнє функціями інституту, необхідного для підтримки порядку у Всесвіті. У цей порядок органічно вписувалися повсякденність з боротьбою за існування і вистави у формі релігійного міфу. Магічні дії, які лежали в основі свята, давали людям переконаність в тому, що можна зробити істотний вплив на дійсність, що оточує їх, на сили, від яких, як вони вірили, залежала їх доля. Розглядаючи свої вірування як вищу цінність, як основу своїх уявлень про світ, люди випробовували природну потребу в діяльному підтвердженні свого світосприймання. Таким чином, потреба в святі була продиктована виникаючими цінностями першолюдини, які необхідно було затвердити.

Народження і закріплення свята пов'язане з буденною свідомістю людини, в основі якої лежить переживання часу як людського способу виміру світу. Досягнення людської культури - календар, виступаючий в своїх витоках як форма впорядкування, закріплення важливих подій, днів і періодів, вказує на фундаментальність концепту часу. Поняття «Святковий час», що структурує категоріальну конструкцію свята, виходить з темпорального пояснення.

Екзистенціальний сенс буття присутності є турбота. Багаточисельні різновиди культур вказують на загальність феномену свята і його особливостей як форми прояву колективної турботи в її модусах: буття-до-смерті, совісті, заклику совісті, провини, рішучості. У турботі про майбутнє, в бутті-до-смерті, в забігу вперед людське існування ідентифікує себе, виявляє і знаходить одночасно і своє минуле, і своє буття-в-світі, і що воно кінцеве, історичне, тимчасове. У кожному модусі турботи як основі феномену людського існування лежить модус часу - «тимчасовість».

Предмет загальної турботи - людські цінності - і є основою всякого свята і його генезису. У святковому просторі люди можуть особисто не знати один одного, не мати прямих відношень, але відчуття, які викликає загальна турбота, відображають потребу і характер їх спільного буття. Природа свята пов'язана з «відвертістю буття», з яким стикається і для якого відкрито буття сущого (людини). Інтерпретація свята як одного із способів екзистенціального існування людини дає можливість стверджувати, що в святі бере участь фізично-душевно-духовна людина цілком, зі всіма своїми відчуттями і бажаннями, турботою і побоюваннями, своїм життєвим досвідом і надіями.

 

Література:

1.     Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средне­вековья и Ренессанса. - М.: Худож. лит., 1965. - 527 с.

2.     Бородай Ю.М. Эротика - смерть - табу: трагедия человеческого соз­нания. - М.: Гнозис, Русское феноменологическое общество, 1996. - 413 с.

3.     Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рационально­сти // Социологос. Социология. Антропология. Метафизика. - М.: Прогресс, 1991. - С. 39-50.

4.     Жигульский К. Праздник и культура. - М.: Прогресс, 1985. - 336 с.

5.     Тайлор Э.Б. Первобытная культура. -М.: Политиздат, 1989. - 572 с.

6.     Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. - М.: Наука, 1988. - 329 с.

7.     Топоров В.Н. Праздник // Мифы народов мира. - М.: Сов. Энцикло­педия, 1982. - Т. 2. - С. 329-331.

8.     Фрэзер Дж.-Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. - М.: Политиздат, 1986.-703 с.

9.     Харламенко Е.Н., Харламенко А.В. Об истоках и о роли праздника в ибероамериканской культуре // Iberia Americans. Праздник в ибероамериканской культуре. - М.: ИМЛИ РАН, 2002. - С. 18-66.

10. Шерстобитов В.Ф. У истоков искусства. - М.: Искусство, 1971. - 200 с.

11.  Arynn A.K. and Azrael К. Candlemas: Feast of Flames. - St Paul: Llewellyn Publications, 2001. - 224 p.

12.  Brown R. B. and Marsden Michael T. The Cultures of Celebrations. - Bowling: Bowling Green State University Popular Press, 1994. - 244 p.

13.  Franklin Anna Midsummer: Magical Celebrations of the Summer Solstice. - St Paul: Llewellyn Publications, 2002. - 216 p.

14.  Green V. J. Festivals and Saints Days. - Poole: Bland ford Press LTD, 1978.- 160 p.

15.  Grimassi R. Beltane: Springtime Rituals, Lore & Celebration. - St Paul: Llewellyn Publications, 2001. - 165 p.

16.  Morrison D.Yuly: A Celebration of Light & Warmth. - St Paul: Llewellyn Publications, 2000. - 187 p.