Філософія/4. Філософія культури

 

Погребной В.В.

 

Східноукраїнський Національній університет ім.В.Даля, Україна

 

Підстави екзистенціальної різноманітності свята

 

Зв'язок свята із закономірними ритмічними явищами в природі, з міфологічним часом, традицією, ходом історії і вищими людськими цінностями диктує постійну внутрішню зміну його змісту і форми, створює різноманіття свята при відносній стійкості самого явища. Людство, удосконалюючи свою соціальну практику, освоїло безліч зразків святкової культури: святковий ритуал, обряд, карнавал, маскарад, масове і салоне свято, ярмарки, маніфестації та ін. Змінюється зміст, символіка, але зберігається екзистенціальна природа свята, його просторово-часова, релігійна, родинно-побутова, ціннісна ментальність, визначаючи історичну, національну, видову різноманітність свята, додаючи йому типологічні характеристики.

Існуючий великий різновид свят змушує дослідників даного феномену знов і знов звертатися до питання про можливість внести певний порядок до сфери класифікації свят. Цей порядок найчастіше визначається тісним зв'язком свята з календарем, з відведенням святковим фазам певних моментів часу, періодів річного, місячного або тижневого циклу. Досить часто в літературі можна зустріти норму впорядкування свят за ознакою просторової масштабності свята: локальні, регіональні, національні, державні, міжнародні свята [див. 1; 2; 3; 5]. Такий погляд дозволяє побачити просторову динаміку свята, його переміщення, часто обумовлене переміщенням обрядів, релігійних культів або наслідком економічних чи політичних змін. Культурні, історичні аспекти дозволяють виділити свята залежно від основного характеру занять груп людей: землеробські, пастушачі, міські свята. Розрізняються релігійні і нерелігійні свята, які, як правило, всередині діляться по рангах, залежних від місця пов'язаного з ними ідеалу, або святості в тій системі цінностей, довкола якої організовується життя святкуючої групи. Такого роду ранги, особливо в розвинених і кодифікуючих системах релігійних вірувань, досить часто точно визначені і типологізовані.

З сучасних концепцій звертає на себе увагу ідея К.Е. Келлер систематизувати свята по соціокультурній приналежності через «стосунки: Людина/Бог, Людина/Держава, Людина/Традиція, Людина/Дім, що визначає відношення до Божества, держави, народної традиції і сім’ї, – визначають буття індивідуальності в контексті соціокультурних об'єднань, кожне з яких по-своєму регулює людську активність» [4, с. 63]. Можна погодитися з автором, що особливості взаємин з виділеними соціокультурними об'єднаннями, такими як церква, держава, нація, сім'я, обумовлюють характер свята, вписаний в конкретного типа взаємини. При такому функціональному підході виділяються типи свят: релігійні, народні, державні і домашні. Але, як визнає сама Келлер, подібна систематизація до певної міри умовна і схемна, вона «працює» як модель і не може претендувати на обхват всієї реальної, живої різноманітності святкової культури.

Навіть, якщо порівняти релігійне і цілком світське свята, й тоді можна виявити певні межі, характерні для обох видів, обумовлені екзистенціальною природою свята як феномену. Так О.М. Романова, досліджуючи якутські свята, доводить наявність внутрішніх зв'язків між «исиахамі» (святами): пов'язані з культом вищого божества Айии, не пов'язані з культом Айии, і исиахи, що мали ситуативно-побутову приуроченість. «У исиахах основною і об'єднуючою дією, що мала магічне значення, було кроплення кумисом божествам, духам й так далі» [6, с. 14]. По суті, всякий исиах - це «свято розквіту природи». Тема розквіту, оновлення природи найтіснішим чином пов'язана з відомим тричленним комплексом «життя-смерть-народження». Аналіз свят різних народів і епох в межах цієї формули дозволяє виявити багато загальних витоків і коріння.

Схожі ознакиі тенденції розвитку свят, що зустрічаються,  вказують на наявність зв'язків між людьми на рівні великих просторів, відсутність жорстких кордонів між різними регіонами. У святі як способі вираження сакралізації вища ідея може мати паралельно різні форми вираження, і одночасно в одному святі, одному обряді допускається декілька ідей-сенсів: «щоб земля родила, худоба була здорова і щоб в будинку все було добре». Специфіка ж свята полягає в тому, щоб в обох випадках всі елементи, не дивлячись на властиву багатьом з них амбівалентність, були зв'язані єдиною структурою і підпорядковані функціональній домінанті, що відображає сенсоутворюючу цінність конкретного свята.

В цілому, більшість варіантів ділень, класифікацій, свят виявляється багатоваріантним і суттєво мало пов'язано з найменуванням типа. В окремих випадках типології носять емпіричний характер і визначаються формою, а не змістом. Можливо, прав був Д.М. Генкін, коли, не дивлячись на свої спроби створити типологію свята, в цілому бачив в нім «таке складне, багатобічне явище, що вочевидь всесторонньої класифікації його для всіх часів і народів створити неможливо» [2, с. 26].

Але, якщо суть свята в цілому представляють ті сенсоутворюючі цінності, яким воно присвячене, то й головна межа його типології повинна зводитися до сенсотворення, сенсозначення. Вміст свята задається тимчасовим значенням, виділенністю з потоку часу, а форма визначається поточним часом і тому не може претендувати на фундаментальність свого положення. Всі типи існуючих свят живуть в горизонті часу, що дозволяє прояснити онтологічний статус феномену і експліцировати його типологічну уяву. Час в його онтологічному значенні, тобто коли він здатен задавати сенс, завжди залишатиметься основною категорією, за допомогою якої ми упорядковуємо свята. Дана типологічна підстава фундована календарними періодичними святами, що існують вже тисячоліття. Закріплення відліку часу не вплинуло на їх зміну, календарний ритм став визначатися повторюваністю одних і тих же місяців і днів. Встановлення свята, в основі якого лежить історична подія, також додає йому ритм, переважно річний, перетворює його на періодичне свято, що отримало назву «річниці». Вирішальне значення концепту часу як в діленні, так і у визначенні свят, мабуть, зіграло свою роль в тому, щоб при переході з юліанського на григоріанський календар були синхронізовані дні тижня, що дозволило зберегти тимчасову конструкцію старовинних свят. Свята з нагоди якої-небудь надзвичайної події в суспільному житті – початку або завершення значного проекту, перемоги в чомусь – також підпадають під характеристику часу, оскільки обумовлені його конкретним моментом, вирізненням у часі. Таким чином, час виступає як об'єднуючий початок самих різних свят, і одночасно, воно є ключ до визначення окремих груп свят за їх темпоральною ознакою (зимові, весняні, літні, осінні; старі, нові або молоді і т. п.). Таке ділення не володіє типологічними ознаками, але відрізняється доцільністю в комунікаційному і пізнавальному плані.

Визначальним аспектом релігійного свята як днів радості й обов’язку є служіння Богові. Але одночасно, за визначенням Карла Кереньї, він є повторенням і відродженням часів найвищого прояву сили богів: їх народження, воскресіння і головним чином акту творіння – моменту космогенеза. Це так якщо відштовхуватися від доктрини теологічної концепції свята, але реальні переконання і дії віруючих, що відзначають те або інше релігійне свято, не завжди відповідають догмату. Саме про відношення до релігійних свят віруючих, а не теологів говорить цитата з енциклопедії, виданої у Варшаві на початку XX ст, з якою знайомить нас К. Жигульський: «Свята суть дні радісні, присвячені службі Божій. Для християнина в духовному сенсі навіть будь-який день тижня є свято (feria), обов’язок же його – в тому, щоб утримуватися від гріховних справ і бути в похвалі Господові завжди й усюди. Але людина, як істота плотська, і в релігійному житті потребує того, що живить його відчуття. Велика частина християн, говорить Ориген, не може щодня святкувати, але потребує певних днів, коли відчуттями своїми вона могла б спрямуватися до служби Господньою і думками своїми до святих таїнств... Оновлення і спогади божественних таїнств в дні свят – не лише чисте пильнування душі; воно поєднане з оновленням і множенням милостей, що виникають від цих таїнств тих. І милість Божа має свій час» [3, с. 127, 128]. На милості, які низходять на людей в години свят, вказують атрибути і ритуали народних свят: обхід дворів (щоб в кожен будинок прийшло благополуччя), ворожіння, оберігаюча магія, умилостивлюючі ритуали. Язичеські ритуали стали органічною складовою багатьох християнських свят (Різдва Христова, Воскресіння Христова - Пасхи, Покрову Пресвятої Богородиці). По повідомленню Ф. Капіци, ще в середині XX ст.. білоруські селяни щиро почитали святого Миколая, але одночасно здійснювали різні ритуальні дії, щоб вберегтися від підступів відьом на «Івана Купалу». Як бачимо, уявлення що виникли на різних стадіях людського пізнання не лише не вступають в протиріччя, але завдяки традиційній системі цінностей, довкола якої організовується життя святкуючої групи, прекрасно співіснують, доповнюючи один одного. Різностадіальні рецепції, фундовані схожими або однаковими ідеалами, цінностями, уживаються і узгоджуються завдяки розвиненій системі народних обрядів і звичаїв. Символічна репрезентація, здійснювана за допомогою обрядів і звичаїв, дозволяє наочно-образними засобами оформити і відзначити важливі міфологічні або реальні події, які затверджують ті або інші ідеї, норми, ідеали, цінності й стосунки.

Слід зазначити, що в сучасному житті потреба в «коммунітас» в екзистенціальному бутті-в-світі продовжує зберігатися. З врахуванням рухливості і гнучкості соціальних стосунків ця потреба має навіть кращі умови для реалізації. Недовговічні «екзистенціальні коммунітас» ми можемо спостерігати в незліченних корпоративних святах, партійних, клубних зборах. Свято залишається тією своєрідною призмою, через яку людина дивиться на світ. Воно є спосіб буття, що володіє винятковими екзистенціальними якостями, коли людина всією своєю цілісністю взаємодіє з цілісністямі інших людей, повнотою природи і може бути рівною серед рівних.

Якщо цінності-святині, що виявляються в святі, усвідомлені і виражають пріоритетні значення і сенси, що генералізують людську екзистенцію, то ментальні прояви людини, співтовариства (мислення, світогляд, мова, релігії, звичаї, обряди, моральні, родинні, правові стосунки) сходять до несвідомих глибин психіки і забезпечують сприйняття, тлумачення світу. А оскільки в святковому спілкуванні особливості культури народу виявляються якнайповніше, то і ментальність має бути одним з підстав екзистенціальної різноманітності свят. Її особливість полягає в тому, що тут приватне, специфічне, ментальне виявляється тим глибше, чим сильніше воно спирається на загальне - екзистенціальне. Лише у ситуації екзистенції-прісутності в єдності із сенсопошуком як буття-до-смерті можливе дійсне самовираження як індивіда, так і групи, що святкує со-буття. Ментальність, що виявляється в святковому бутті, є інтегруючим чинником, способом духовного єднання. Свято - це колективне світопочуття, де об'єднуються живі й мертві. У будь-якому святковому дійстві міститься сакральний натяк на рівність всіх перед смертю і соціальна рівність, яка виявляється в тимчасовому відході від своїх турбот, соціальних ролей й нерівності.

Отже, проблема типологізації свят підтверджує, що феномен свята є одним з найбільш стійких елементів культурного континууму, що постійно розвиваються. Його місце серед інших екзистенциалів визначається смисловим полем культури, в якій він формується і існує. Різноманіття свята фундоване інтерпретацією його екзистенціального сенсу, обумовленого темпоральним розставлянням зв'язків між майбутнім, сьогоденням і минулим. Виступаючи унікальною і багатогранною формою діяльності і гри, він проявляє себе на всіх рівнях сенсоутворення.

Свято слід розглядати як цілісну систему, що має підсистеми, пов'язані із способом організації суспільного буття, духовною і матеріальною діяльністю людини, з його багатообразними смисловими зв'язками. Як основа типології пропонується варіант, екзистенціальним вираженням якого є час в його темпоральному розумінні, фундаментальні культурні цінності, ментальність святкуючої спільності і відношення людини до способу власного буття.

Таким чином, дані підстави дозволяють визначити свято в його просторових і тимчасових кордонах, функції його феномену, виявити його єдність з сенсом людського життя і спрямованістю її в майбутнє. Оскільки система цінностей будь-якого суспільства має тенденцію до розвитку, зміни, появи нових домінант поведінки, нових ідеалів і відторгненню норм, що стали архаїчними, такими, що не мають реального значення, то і зміни свята як історичного феномену закономірні. З сучасного життя вирушають, відтісняються одні свята, з'являються інші, по-новому стимулюючи людські інтенції. В результаті святкова культура завжди залишається живою, непідвладною жорстким типологічним схемам; вона являє собою безперервну традицію виражати в поведінці людей, в різних видах мистецтв цінності, що затверджуються, як нові пласти людської ментальності, корінням зв'язаною з архетипами і ідеалами віддалених в часі й просторі епох.

 

Література:

1.      Бенифанд A.B. Праздник: сущность, история, современность. - Крас­ноярск: Изд-во Краснояр. ун-та, 1986. - 144 с.

2.      Генкин Д.М. Массовые праздники. - М.: Просвещение, 1975. - 139 с.

3.      Жигульский К. Праздник и культура. - М.: Прогресс, 1985. - 336 с.

4.      Келлер Е.Э. Праздничная культура Петербурга: Очерки истории. - СПб.: Изд-во Михайлова В.А., 2001. - 320 с.

5.      Мазаев А.И. Праздник как социально-художественное явление. - М.: Наука, 1978.-392 с.

6.      Романова E.H. Якутский праздник Ысыах: Истоки и представле­ния. - Новосибирск: ВО Наука, 1994. - 160 с.