Философия / 3. История философии

к.филос.н. Мехрякова Н.М.

Пермский государственный национальный исследовательский университет, Россия

Абрис категориальной системы Канта

Рассмотрение системы категорий (далее мы будем применять аббревиатуру – СК) Канта начнём с его цитаты: «Под системой же я разумею единство многообразных знаний, объединённых одной идеей. А идея есть понятие разума о форме некоторого целого, поскольку им a priori определяется объём многообразного и положение частей относительно друг друга»[1].

Кант неоднократно подчёркивает архитектонический, целостный характер своей системы, в её структуре «всё есть орган, т.е. целое служит каждой части и каждая часть – целому», а целое «само по себе дано благодаря конечной цели чистого разума в практической сфере»[2].

Исследование Канта начинается с обычного, с точки зрения «здравого смысла», положения. В процессе познания познающему субъекту противостоит независимая от него действительность, которую Кант называет вещью в себе. Последняя, воздействуя на чувственность познающего субъекта, вызывает в его сознании многообразие (хаос) ощущений, которые, однако, никак с действительностью, или вещью в себе, не связаны. Но так как ощущения сами по себе не упорядочены, не связаны друг с другом закономерными связями, а мир же, построенный наукой, – закономерное целое, то единственный вывод, который логически следует, таков: порядок и закономерность в ощущения вносит человеческое сознание, обладающее определённой структурой, закономерностью и создающее, таким образом, научную картину мира. Тогда, познание мира сводится к самопознанию. Категориальная система, созданная Кантом, ограничена уровнем сознания, его структурой.

Одно из центральных понятий «Критики чистого разума» – понятие априорного. В том и состоит природа таких знаний, что при высказывании теоретических всеобщих и необходимых суждений мы мыслим иначе, нежели при простом обобщении данных опыта. Значит, всякое всеобщее и необходимое теоретическое знание, истинное знание, по Канту, является априорным[3], т.е. полученным исключительно из форм созерцания (пространство и время) и рассудка (категорий), а также понятий (идей).

В рассуждениях Канта об априорном характере категорий содержится и рациональная идея: пока понятия в существенной степени «обременены» образностью, наглядностью, они не могут удовлетворительно служить логическим средством осмысления конкретных явлений с целью выяснения существенных (сущностных) связей и отношений; они недостаточны для свободной деятельности теоретического мышления, способного установить объективные закономерности. На это положение указывает, например, П.Ф. Стросон[4].

Метод проверки возможностей познания Кант называет критическим, или трансцендентальным. Этот метод направлен на само познание (виды познания предметов): «Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможно a priori»[5]. Познанию a priori «присуща совершенная аподиктическая достоверность, то есть абсолютная необходимость», оно не зиждется «ни на каких основах опыта», является «таким образом, чистым продуктом разума, но вдобавок полностью синтетическим» (расширяя познание)[6].

Решение поставленной задачи – распознать возможность априорных синтезов и определить их в соответствии с их первоначальными источниками – Кант начинает с указания на то, что существуют «два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок»[7]. Различие между чувственностью и рассудком равнозначно содержанию и форме познания. Чувственность (Sinnlichkeit) наполняет познание содержанием, но для достижения действительного познания рассудок должен привести в порядок добытое чувственность содержание, придать ему познавательную форму[8].

Первичный материал упорядочивается с помощью априорных форм чувственной сферы сознания – пространства и времени. Так у Канта выделяются (хотя и не называются категориями)[9] категории пространства и времени. Под этими категориями философ понимает «…голые формы нашей чувственности, которые должны предшествовать всякому эмпирическому созерцанию, т.е. восприятию действительных предметов…»[10]. Кантовское учение о пространстве и времени становится основой понимания всех явлений как идеальных. «Субъект познания не находится во времени и пространстве, а время и пространство находится в нём, поэтому весь мир во времени и пространстве есть только явление или представление он всецело феноменален и идеален»[11]. Однако «мир, в котором нет времени, есть также тот мир, в котором ничего не происходит»[12].

Нетрудно понять, что априористическая интерпретация пространства и времени, составляющая исходный пункт «критической философии», приводит к дуалистическому разграничению явлений и вещей в себе. Первые трактуются субъективистски как обусловленные априорными формами чувственности, вторые – как находящиеся по ту сторону пространства и времени, сверхчувственные и, следовательно, непознаваемые[13].

Перед нами три первых категории, которые легли в основу создания философской системы Канта – вещь в себе (Ding an sich), пространство (Raum) и время (Zeit). Вернёмся к первой из них. Понятием вещь в себе Кант определяет границу человеческого познания: «Понятие ноумена, то есть вещи, которую следует мыслить не как предмет чувств, а как вещь в себе (исключительно посредством чистого рассудка)… необходимо для того, чтобы не распространять чувственных созерцаний на [сферу] вещей в себе, следовательно, чтобы ограничить объективную значимость чувственного познания…»[14].

Вещь является источником ощущений, т.е. того материала, без которого формы сознания пусты. Непознаваемость вещи в себе позволяет говорить, что «разум видит только то, что сам создаёт по собственному плану»[15]. Тогда на каком основании можно утверждать, что вещь в себе действительно существует и «воздействует на нашу душу»? Да и сама отрицательная (агностическая) оценка связи вещи в себе и познавательной способности может иметь смысл лишь после того, как обосновано существование вещи в себе и установлена какая-то её связь с субъектом. «…Всё созерцаемое в пространстве или времени, стало быть, все предметы возможного для нас опыта суть не что иное, как явления, то есть только представления, которые в том виде, как они представляются нами, а именно как протяжённые сущности или ряды изменений, не имеют существования сами по себе, вне нашей мысли»[16].

Абсолютное противопоставление явлений и вещей в себе – основная онтологическая посылка гносеологии Канта. Если познание явлений никоим образом не есть познание их существующей безотносительно к познанию основы, значит, явления не более чем результат самого познавательного процесса, синтезирующего, согласно определённым правилам, поток ощущений, вызываемый вещами в себе. Отсюда вывод, который со всей категоричностью формулируется философом: «понятие самостоятельно существующего чувственно воспринимаемого мира противоречит самому себе»[17].

Такое заключение исключает действительное решение проблемы, превращая вещь в себе в «пустую абстракцию»[18]. Другое дело, что фактуально «чувственный отпечаток даёт первый повод для запуска всей силовой структуры познания (Erkenntniskraft)»[19].

По мнению К.С. Бакрадзе, в теоретическом плане понятие вещи в себе совершенно излишне[20], поскольку в научном знании оно не принимает никакого участия. Схожую позицию мы встречаем и у современника Канта И. Шульца: «…относительно того, что представляют собой вещи в себе, рассудок может научить нас так же мало, как и чувственность»[21]. Следовательно, вещь в себе «есть лишь проблематическое понятие»[22], «пустая форма бытия»[23], – пишет другой исследователь философии Канта Ф. Паульсен. Поэтому и вопрос о причине ощущений, которые не имеют никакого отношения к миру самому по себе, выраженному понятием вещи в себе, не имеет смысла. Бог ли вызывает ощущения (Беркли), либо вопрос о их природе остаётся открытым (Юм) не важно, если они не имеют ничего общего по содержанию с их причиной.

Следующий компонент сознания – рассудок (Verstand). Его формами являются категории, которые представляют собой трансцендентальные условия чистой физики. Если «посредством чувственности предметы нам даются», то «посредством рассудка они мыслятся»[24]. «Мыслить же, значит соединять представления в сознании»[25], и далее «…с помощью чувственного знания мы не то чтобы неясно познаём свойства вещей в себе, а вовсе не познаём их»[26]. Только рассудок делает знания необходимыми и всеобщими.

Понятие рассудка означает спонтанность познания, способность мыслить. «…Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из их соединения может возникнуть знание. Однако это не даёт нам права смешивать долю участия каждого из них… Поэтому мы отличаем эстетику, т.е. науку о правилах чувственности вообще, от логики, т.е. науку о правилах рассудка вообще»[27].

Категории, по Канту, – это основные понятия рассудка, с помощью которых последний осуществляет синтез наглядных представлений, подводит их под формы, придающие суждениям всеобщий и необходимый характер. Трансцендентальная логика, конкретнее её часть – трансцендентальная аналитика, – исследует рассудок опять-таки под углом зрения априорных форм и структур рассудка.

Ход мысли Канта таков. Основная форма деятельности рассудка – суждение. В суждении устанавливается единство между представлениями и понятиями. «Все функции рассудка могут быть найдены, если можно перечислить во всей полноте функции единства в суждении»[28]. Опираясь на данные формальной логики[29], Кант делит функции мышления на четыре группы (количество, качество, отношение, модальность), каждая из которых включает по три вида суждений.

Таким путём выводятся основные категории: категории количества (единство, множество, цельность), качества (реальность, отрицание, ограничение), отношения (субстанция - акциденция, причина - действие, взаимодействие), модальности (возможность - невозможность, существование - несуществование, необходимость - случайность). Кант был убеждён, что «рассудок совершенно исчерпывается этими функциями и его способность вполне измеряется ими»[30]. Но как нельзя получить организм, обтянув скелет кожей, так и тело науки представляет собой нечто более сложное, чем заполненные эмпирическим содержанием двенадцать категориальных форм[31]. Хотя Кант вполне допускал возможность своеобразного разветвления категориальной сетки – возникновения производных понятий рассудка (предикабилий) вокруг основных категорий[32]. Образуемое ими всеми «древо» составляет единую систему, а системность, согласно Канту, есть признак научности. Это своеобразная попытка решения проблемы полноты категориальной системы.

Однако сам принцип выведения категорий (в основе которого число звеньев логической таблицы классификации суждений) позволяет сделать вывод о невозможности изменчивости категорий как форм познания, их развитии, соответствующем развитию, углублению наших знаний о внешнем мире, взаимосвязи явлений и т.д. Кроме того, как отмечает В.Н. Брюшинкин, эти твёрдые основания выделения категорий, т.е. таблица суждений, претендующая на роль исходного пункта построения трансцендентальной философии, оказываются несостоятельными, «поскольку в каждой её (таблицы суждений. – Н.М.) рубрике нарушаются правила деления, известные как в логике того времени, так и самому Канту»[33]. Тем не менее постановка вопроса о категориях как формах познания открывала перед теорией познания совершенно новое проблемное поле исследования, предвосхищая открытие закономерностей (принципов) развития категориальных форм.

При классификации категорий Кант ввёл принцип троичности, что также было шагом вперёд по сравнению с Аристотелем, который только перечислил категории. Определяя характер взаимоотношения категорий, Кант обозначил следующую дилемму: с одной стороны, вытекать друг из друга категории не должны для сохранения своей самостоятельности, т.е. полноты своей изначальности. С другой стороны, категории должны быть развиты из общего им всем единого принципа, чтобы не была разрушена системность их существования. Для этого, по мнению Канта, не подходит ни принцип координации, ни принцип субординации. Кантов ответ таков: «…третья категория возникает всегда из соединения второй и первой категории того же класса»[34]. В.Ф. Асмус подчёркивал, что здесь мы имеем зародыш будущего триадического построения СК, тем более что первые два звена категориальных триад у Канта зачастую друг другу противоположны, а третье звено не есть ни их сумма, ни их простое логическое следствие. Это предвосхищение будущего гегелевского снятия. «После того как кантовская, лишь инстинктивно найденная, ещё мёртвая, ещё не постигнутая в понятии тройственность… была возведена в своё абсолютное значение… в то время была установлена подлинная форма в своём подлинном содержании и выступило понятие науки»[35].

Познание в собственном значении есть, согласно Канту, всегда соединение и связь – синтез[36]. «Под синтезом в самом широком смысле слова я разумею присоединение различных представлений друг к другу и понимания их многообразия в едином акте познания»[37]. Гегель, высоко оценивая идею априорного синтеза, тем не менее указывает на поверхностный и субъективный характер связи различного, остающееся лишь требованием, которое на основе кантовского дуализма оказывается неосуществимым[38]. Синтез противоположностей не есть ещё их борьба, поэтому он не является причиной развития.

И всё же Кант делает радикальный шаг вперёд, намечая контуры новой, диалектической, логики.

Бесспорным достоинством кантовского подхода является мысль о категориях как логических формах, под которые подводится всё многообразие частных знаний. Но, лишив категории онтологического статуса, Кант оставил за ними право быть не более чем способами осуществления познания, имеющего место лишь в сфере явлений. Кант рассматривает только априорный синтез, не затрагивая апостериорного, т.е. опытного: «Инстинктивное чувство самосохранения системы заставляет Канта проскальзывать мимо этого и других подобных “критических” вопросов…»[39].

Разум (Vernunft) – третья способность человека, анализируемая Кантом в разделе «Трансцендентальная диалектика». Разум направлен на конструирование (которого в конечном счёте не происходит) понятий о глобальных целостностях, например, о мире в целом, он пытается охватить бесконечное. Антиномии чистого разума – центральный пункт трансцендентальной диалектики Канта.

Понятия разума, выходящие за пределы всякого возможного опыта, есть идеи. Трансцендентальные идеи Кант определяет как категории, которые расширены до безусловного, всеобщего. В отличие от категорий рассудка идеи разума являются не конститутивными (определяющими предметы), а только регулятивными, т.е. только дающими направление, ведущими познание к его цели[40]. Из этой функции идей ясно, что Кант не думал качественно расширять или перестраивать свою систему категорий.

Категории, служащие тому, чтобы «разобрать по буквам явления, чтобы иметь возможность прочитать их как опыт»[41], ограничивают познание сферой явлений. На этом выраженном в отрицательной форме выводе Кант не мог остановиться, ибо наука не довольствуется только тем, чтобы объяснить отдельные явления, но в такой же степени – и это её цель – раскрывает общую связь всех явлений. Но о познании целого нельзя ничего сказать, если вещь в себе остаётся в отрицательном отношении к познанию, в котором она находится в трансцендентальной аналитике. Поэтому в трансцендентальной диалектике Кант приводит вещь в себе в положительное отношение к познанию благодаря тому, что определяет её как идею. Как идея вещь в себе тождественна с безусловным, абсолютным, бесконечным.

Правда, тем самым Кант ничего не меняет в слишком резком разрыве между вещью в себе и явлением. Наоборот, положительное отношение к познанию осуществляется на основе этого абстрактного деления на две части. В результате чего идея становится пустой формой, лишённой всякого содержания, подобно вещи в себе в трансцендентальной аналитике.

Человеческое мышление, пытаясь познать мир сам по себе, овладеть проблемой бесконечности, неизбежно попадает в противоречия, выраженные у Канта антиномиями разума. Гегель обращает особое внимание на эту сторону его философии: «Одна из противоположностей так же необходима, как и другая... Необходимость этих противоречий есть как раз та наиболее интересная сторона, которую Кант... заставляет нас осознать...»[42].

Однако диалектика противоречия у Канта схвачена лишь в форме парадокса. «Кант, – пишет Гегель, – обнаруживает здесь большую нежность к вещам: было бы де жалко, если бы они противоречили себе... Противоречие, следовательно, вовсе не разрешено Кантом, а так как дух берёт его на себя, противоречие же разрушает себя, то дух есть расстройство, сумасшествие в самом себе»[43]. Отрицание объективных диалектических противоречий закономерно оборачивается тем, что противоречия познания разрешаются через полное разрушение понятия того единого объекта (мир вообще), в отношении которого они были первоначально сформулированы. Кант «вызвал призрак противоречия, но, вызвав, не выдержал его зрелища и отвратился от него, как Фауст от духа, вызванного заклинанием»[44].

Исследуя логические основы разума, мы должны, по Канту, отвлекаться от всего, что в них определяется связью с самим предметом познания. «Только в том случае, если мы сумеем последовательно обрубить все нити, связывающие предмет познания с направленным на этот предмет познавательными силами разума – нам, по Канту, удастся дойти до всеобщей и необходимой априорной основы знания. Но совершенно очевидно, что то, что при этой операции останется, может быть лишь голой логической формой рационального познания»[45]. Априоризм делает совершенно необоснованным и утверждение о том, что подведение под категории придаёт знанию необходимый и всеобщий характер. Мы не знаем отношение категорий к объекту, так как же мы можем утверждать, что они регулируют это отношение для других знаний? То есть представление об априорности категорий с неизбежностью приводит к отсутствию критерия, позволяющего отличить истинные категориальные высказывания от ложных. Тогда, основные понятия, упорядочивающие все прочие знания, сами перестают быть знаниями. В этом отношении К. Фишер делает верное замечание о том, что познание остаётся необъяснённым до тех пор, пока остаётся «тёмным» (необъяснённым) его происхождение. «…Вопрос о человеческом познании неизбежно совпадает…с вопросом о происхождении объектов нашего познания или познаваемых нами вещей»[46]. Анализ здесь подменён верой в непогрешимость якобы единственной логики. По сути дела здесь мы имеем прообраз позитивистского отношения к философии.

Игнорирование происхождения категорий и их отношения к действительности лишает Канта возможности определить их, последовательно вывести, а не просто сопоставить с видами суждений. «…В теории Канта слишком мало уделено места мышлению через понятия… он имеет в виду только приведение в порядок в форме интуитивной пространственно-временной связи, а не приведение в порядок в форме системы понятий»[47].

В целом Кант получает лишь номенклатуру, таблицу категорий из принятой в формальной логике таблицы суждений[48], но отнюдь не их теорию. Философ был прав в своём стремлении найти категориальный каркас знания, но он ошибался, думая решить эту задачу без решения вопроса о происхождении этого каркаса. В основе философии Канта лежат те же формально-логические принципы, которые были свойственны системе Аристотеля. Категории в ней представлены не в их естественной, необходимой связи, а в случайном сочетании. Так же как и аристотелевская, кантовская система охватывает далеко не все известные в то время категории. Философия Канта, как мы уже отметили, представляет собой определённую философскую систему, однако это такая система, которой недостаёт именно системности.

Философ пытается провести трихотомический принцип деления категорий и способностей души – интуиция, рассудок, разум, однако, как отмечает К.С. Бакрадзе: «хотя различные способности познания во многих случаях выступают как члены единого трихотомического деления, однако более близкой связи между ними не существует»[49]. Гегель, указывая на положительную сторону такого деления, отмечает: «Большое инстинктивное чутьё понятия видно в том, что Кант говорит: первая категория положительна, вторая есть отрицание первой, третья синтетическая, составленная из обеих»[50]. Однако эта тройственность дана «как совершенно внешняя схема»[51]. Мышление замыкается в самом себе, а следовательно, не происходит процесса самообоснования всей философской теории Канта, что является необходимым условием создания философской системы в качестве науки. Такая позиция, именуемая В.Н. Порусом абсолютизмом, обладает «эффектом Прокруста»: «живую и развивающуюся действительность он (абсолютизм. – Н.М.) пытается втиснуть в рамки абсолютных и вечных критериев рациональности, насилуя и препарируя эту действительность»[52].

Однако необходимо отметить, что Кантом фактически была построена СК, но такая, которая ещё не обладала свойством целостности, что позволило Гегелю назвать её просто «классификацией категорий».

Итак, если законы природы – это законы человеческого сознания, то для познания законов нужно познать само сознание. Этот момент самопознания становится в дальнейшем основным в развитии немецкой философии. Постепенно изменяется понятие сознания, и из понятия трансцендентального сознания, «сознания вообще», возникают понятие абсолютного «Я» и, наконец, понятие абсолюта и абсолютного духа. Этот принцип Я (Ichprinzip), ассистируя идеализм на всех этапах его развития, элиминирует всё существующее, превращает природу в «окаменевший или замёрзший интеллект»[53] и тем самым обрекает мышление на пустоту[54].

Литература:

---

[1] Кант И. Критика чистого разума // Соч.: в 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 80.

[2] Там же. С. 100.

[3] См. там же. С. 105, 107.

[4] См.: Стросон П.Ф. Проблема реализма и a priori // Кантовский сборник. 2008. № 2 (28). С. 120.

[5] Кант И. Критика чистого разума. С. 121.

[6] Там же. С. 142.

[7] Там же. С. 10.

[8] Там же. С. 155.

[9] Кант отличает пространство и время от категорий. Всеобщность пространства и времени дана уже в чувственных восприятиях, её следует понимать как форму чувственного познания. Это лишь чистые созерцания a priori. Но поскольку пространству и времени, как и категориям, присуща всеобщность, они также, согласно «критической философии», должны быть поняты как априорные формы познавательной деятельности. Если исходить из принципиальных мотивов самой системы Канта, то в этом смысле время и пространство прямо-таки просятся в таблицу категорий. См., напр.: Ойзерман Т.И., Нарский И.С. Теория познания Канта. М., 1991. С. 41; Тевзадзе Г.В. Структура трансцендентальной апперцепции // Вопросы философии. 1971. № 5. С. 137.

[10] Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике // Соч.: в 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 43.

[11] Фишер К. Иммануил Кант и его учение // История новой философии. СПб., 1906. Т. 5. Ч. 2. С. 549.

[12] Виндельбанд В. История новой философии в её связи с общей культурой и отдельными науками: в 2 т. М., 2000. Т. 2. С. 74.

[13] См. об этом, напр.: Грэхэм Л.Р. . Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе. М., 1991. С. 59.

[14] Кант И. Критика чистого разума. 309-310.

[15] Там же. С. 85.

[16] Там же. С. 450.

[17] Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. С. 164.

[18] Гегель Г.В.Ф. Наука логики // Энциклопедия философских наук: в 3 т. М., 1974. Т. 1. С. 189; См. также: Гегель. Лекции по истории философии // Соч.: в 14 т. М.-Л., 1935. Т. 11. Кн. 3. С. 429.

[19] Железняк В.Н. Медиум. Опыт онтологического истолкования кантовской философии. Пермь, 1997. С. 36.

[20] Бакрадзе К.С. Система и метод философии Гегеля. Тбилиси, 1958. С. 30; См. также: Ойзерман Т.И., Нарский И.С. Указ. соч. С. 84.

[21] Шульц И. Разъясняющее изложение «Критики чистого разума». М., 1910. С. 23.

[22] Там же. С. 43.

[23] Паульсен Ф. Иммануил Кант. Его жизнь и учение. СПб., 1905. С. 147.

[24] Кант И. Критика чистого разума. С. 38.

[25] Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. С. 37.

[26] Кант И. Критика чистого разума. С. 55.

[27] Там же. С. 155.

[28] Там же. С. 70.

[29] См., напр.: Абдильдин Ж.М. Диалектика Канта. Алма-Ата, 1974. С. 49.

[30] Кант И. Критика чистого разума. С. 74.

[31] См., напр.: Бур М., Иррлиц Г. Притязание разума. М., 1978. С. 47.

[32] Кант И. Критика чистого разума. С. 176.

[33] Брюшинкин В.Н. О логических ошибках в кантовской таблице суждений // Кантовский сборник. 2008. № 2 (28). С. 21.

[34] Кант И. Критика чистого разума. С. 178.

[35] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Соч.: в 14 т. М., 1959. Т. 4. Ч. 1. С. 26.

[36] См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 173.

[37] Там же. С. 173.

[38] См.: Гегель. Лекции по истории философии. С. 421, 430.

[39] Паульсен Ф. Указ. соч. С. 139.

[40] Кант И. Критика чистого разума. С. 251.

[41] Там же.

[42] Там же. С. 436.

[43] Там же. С. 437.

[44] Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М., 1983. С. 282.

[45] Асмус В.Ф. Диалектика Канта. М., 1929. С.55.

[46] Фишер К. Иммануил Кант и его учение. С. 546.

[47] Паульсен Ф. Указ.соч. С. 164.

[48] См., напр.: Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей: ист.- философские очерки и портреты. М., 1991. С. 401; Орлов В.В. История человеческого интеллекта. Пермь, 2002. Ч. 1, 2. С. 50.

[49] См.: Бакрадзе К.С. Проблема диалектики в немецком идеализме. С. 129.

[50] Гегель. Лекции по истории философии. С. 428.

[51] Там же.

[52] Порус В.Н. Рациональность. Наука. Культура. М., 2002. С. 50. URL:http://lib.ru/FILOSOF/PORUS/racionalnost.txt (дата обращения: 18.04.2008).

[53] Гегель Г.В.Ф. Философия природы // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. М., 1975.Т. 2. С. 26.

[54] См.: Адорно Т. Негативная диалектика. М., 2003. С. 21, 35, 129. URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Ador_Neg/index.php (дата обращения: 1.12.2008).