Быкова Н.В.

Псковский государственный университет, Псков

Основные проблемы византийско-исихастских споров XIV в.

Основная проблематика византийско-исихастских споров XIV в. включает в себя рассмотрение таких проблем как теологическая, философская и антропологическая. Что касается первой, то здесь, в первую очередь, идет речь о возможности и способах познания Бога. Философские моменты представлены столкновением рационализма и мистицизма. И, наконец, раскрывается православное учение о человеке, выраженное в категориях паламизма.

Конфликт Варлаама с исихастами начался с возражения Паламы на антилатинские сочинения Варлаама, где он, опираясь на апофатическое богословие Ареопагита, утверждал, что непознаваемость Бога не оставляет места для доказательств римского учения об исхождении Св. Духа. Затем последователь Варлаама Акиндин возобновляет свою полемику против Паламы, заявляя, что заблуждения Варлаама не столь глубоки как у него. Его крен в сторону варлаамизма становится весьма ощутимым. Защищаясь, св. Григорий пишет на протяжении последующих двух лет семь трактатов Против Акиндина в ответ на семь его антирритик. С XI по XIV вв. в Византии усилился интерес к философии. В это время происходило множество религиозных споров, для разрешения которых собирались церковные соборы. «И хотя споры эти были по своему содержанию богословско-церковными, но в основе их лежала философская проблематика и они возбуждали ряд параллельных философских вопросов» [1, 43-44]. Эти умственные искания подготавливали почву для исихастских споров.

Выдающийся исследователь исихазма И. Мейендорф подчеркивает, говоря о соотношении философских и теологических элементов в данную эпоху: «Одна из самых ярких черт византийского средневекового христианства – его озабоченность значением древнегреческих философских категорий для выражения христианского богословия и духовности. Вместе с тем византийцы всегда сознавали, что это "языческое" наследие» [5, 238-239].

В спорах паламитов с варлаамитами значительное место занимала проблема теозиса и божественного света. Современный ученый отмечает, что «святоотеческая мысль также пронизана идеей обожения (теозиса) как высшей цели человеческого существования, ибо человек призван стать «богом по благодати». Св. Григорий Палама и исихасты много писали о несотворенном Фаворском Свете, приобщаясь к которому, человек достигает своего обожествления при помощи божественной благодати. И в этом смысле часто говорят о «просвещении сердца» [3, 265]. С этим напрямую связаны и важнейшие темы исихастской антропологии, включающие в себя и персоналистическое истолкование проблемы теозиса. «Православная антропология признает конечным назначением человека достижение состояния обожения, которое понимается отнюдь не в духе пантеизма, но исключительно личностно» [2, 53]. Палама делает упор на христоцентризме исихастских представлений о теозисе. «В своем учении об обожении св. Григорий поставил христологическую проблему, которая противопоставила его оппонентам и привела к догматическим формулировкам» [6, 248].

«Антропологические воззрения Паламы можно условно разделить на три темы: состав человека, его богоподобие и назначение человека. Причем эти воззрения должны быть истолкованы в свете общего философско-богословского учения мыслителя о сущности и энергиях и об ипостаси, которое он не ограничивает лишь внутрибожественной жизнью, но распространяет и на духовную природу человека» [4, 9]. «Антропология Библии, защитником которой стал св. Григорий, тесно связана с тем, как Писание понимает историю и время. Библейская концепция времени пронизывает все мышление св. Григория Паламы, причем, разумеется, эсхатологическое будущее является для него уже существующей в настоящем реальностью, в полной мере переживаемой в Церкви и, следовательно, в духовном опыте христиан. Возвращаясь к основным принципам античной философии, византийские гуманисты, противники св. Григория, приняли, по крайней мере отчасти, греческую концепцию замкнутого мира. Воплощение не занимало в нем реального места, а в истолковании того, что проистекало из него как следствие (таинства церкви, познание Бога), они склонялись к символизму» [6, 253]. «Св. Григорий, с одной стороны, восходит по линии своих духовных предков к Ареопагитикам, а это значит, прикасается и к мистическому опыту неоплатонизма, а с другой стороны, очень близок к тайновидениям св. Макария Великого и не только систематизирует, подобно Дамаскину, мысли до него бывших писателей, но и сам говорит языком смелым и иногда оригинальным» [1, 402-403], утверждает Киприан (Керн).

Список литературы.

1. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. – М., 1996. – 450 с.

2. Климков О.С. Евхаристия в православной антропологии // В сборнике: Философские пиры Петербурга: Материалы конференций 1999 и 2002 гг. – СПб, 2006. С. 52-57.

3. Климков О.С. Проблема сердца в паламизме и в русской религиозной философии // Социология. Российская социологическая ассоциация. 2008. № 2. С. 261-267.

4. Климков О.С. Философско-антропологические аспекты паламизма // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. 2009. № 3. С. 8-12.

5. Мейендорф И. Византийское наследие в Православной Церкви. – К., 2007. – 352 с.

6. Мейендорф И.Ф. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. – СПб., 1997. – 480 с.

7. Мейендорф И. Рим-Константинополь-Москва. Исторические и богословские исследования. – М., 2005. – 305 с.