К

К.ф.н. Карпова Н.И.

Восточно-казахстанскоий региональный университет им. О.Бокея

Особенности рефлексии в древнегреческой философии как момента субъектности человека.

Одним из существенных моментов субъектности человека как качественной личностной характеристики, обретенной в процессе жизнедеятельности, является рефлексия. Латинское «reflexio» переводится как «обращение назад», что означает исследование человеком собственного познавательного процесса, осмысление своей уникальности и культурно-исторической сопричастности к своему становлению. Рефлексия – это прерогатива философии, так как именно в недрах философии возникает вопрос о специфических характеристиках человека и именно в недрах истории философии происходит поиск ответа на поставленный человечеством этот животрепещущий вопрос. В философии отслеживается процесс осмысленного «взгляда назад», на понимание оснований, проецирующих появление и развитие человеческого в человеке. Рефлексия – это не столько открытие законов природы, сколько открытие законов бытия человека в мире природы, его места, его возможностей, его личностного пространства и способов жизнедеятельности. Появление рефлексии и есть момент рождения философии. Рефлексия есть неотъемлемый сущностный момент философии, ее «дыханием» и движущей силой.

Обращение к истории философии свидетельствует о том, что впервые проблема рефлексии, как проблема понимания соотношения человека и мира (микрокосма и макрокосма) была поставлена в античной философии в период ее зарождения.

Основой античного общества в институциональном плане является община, полис, город-государство. Государство выступало инстанцией, в которой запечатлевались характеристики действующей, упорядоченной целостности. Зависимость от нее определяла черты жизни отдельных людей, направленность их мироотношения. Образ упорядоченности индивидуальной жизни человека также строился в соответствии с имеющимся образом полиса-государства. Данная ситуация создавала условия для появления и закрепления в философии античного периода тезиса о субстанциональности и целостности мира, в котором живет человек. Отсюда возникает линия исследования именно субстанциональных характеристик и возможностей космоса, логоса, идеи и т.п. Эта идея получает свою дифференциацию в понятиях, характеризующих субстанциональное единство мира, отличающихся у различных философов в период античности. Это - «логос» Гераклита, «нус» - Анаксагора, «идея» - Платона и т.д.

Вводимые образы, по сути, в статусе понятий в античной философии фиксировали то, что человечество к этому периоду вычленило как существенное в своем мироотношении. Определение движения этих образов–понятий есть не что иное, как установление способов конкретизации вариантов изменчивости места человека в мире и связей его с ним. Это касается практически всех образов–понятий и их характеристик: будь то вода Фалеса, или огонь, земля, воздух и вода Гераклита, определенное сцепление атомов Демокрита, или число Пифагора. И хотя названные понятия характеризуют рефлексию сферы непосредственного опыта, все же они, как понятия, характеризуют актуальные состояния человека как субъекта и осуществляемые им деяния в рамках имеющихся определений реальности.

В философии софистов акцент переносится на технику оперирования понятиями-терминами. Возникает возможность собственно игрового их применения. Демократические новшества зачастую приводили к ориентации людей не столько на истину, сколько на пользу. Поэтому единство микро- и макро-космических характеристик бытия отходило на задний план, а мироотношенческим стандартом оказывался образ человека, ситуативно реагирующего на происходящее и занимающегося не столько поиском истины, сколько разбором мнений. Мнения же зависят от людей, с точки зрения софистов. Знаменитое положение Протагора: «Человек есть мера всех вещей: существующих – в том, что они существуют, – и несуществующих – в том, что они не существуют» [1, с. 316], характеризует человека как определяющей инстанции. Это положение говорит о том, что имеется рефлексия позиции человека, в которой он выступает отправной точкой действий и соизмерений существующего. И хотя план «соизмерений» в основном обнаруживался у софистов в сфере словесных, речевых фиксаций, все же позиции софистов нельзя отказать в известной глубине проникновения в суть реальных взаимосвязей и взаимоотношений, существующих в окружающем.

Так, по свидетельству Цицерона, Продик сказал, что «те предметы, которые были полезны для жизни людей, были занесены в число богов» [1, с. 319]. В этой фразе прямо указывается наличие перевода практического социального смысла жизни людей в план духовный, в план признания богов с известной грекам древности их специализацией. Такое усмотрение свидетельствует о развитии высокого уровня осмысления реальности. Далее Платон воспроизводит позицию Фразимаха, характеризующую сущность справедливости. Эта позиция свидетельствует о глубоком проникновении в перипетии социальных зависимостей: «Справедливым я называю не что иное, как полезное сильнейшему... Всякая власть дает законы, сообразные с ее пользою... Дав же законы, полезные для себя, она объявляет их справедливыми для подданных и нарушителя этих законов наказывает как беззаконника и противника правде.... Во всех городах справедливое одно и то же: это – польза постановленной власти» [1, с. 319].

Критический потенциал, через который проявлялась субъектность человека на рефлексивном уровне в условиях афинской демократии, что представлено в софистической философии, – оказывался реальной угрозой тому «реальному целому», которое усматривалось в греческом, то есть в афинском, полисе. Выработанные софистические приемы свидетельствуют о сформировавшейся технике манипулирования смыслами, потребность в котором может быть обнаружена не только у учителей софистов, но и у представителей государства. Поэтому логические приемы, с помощью которых софист осуществляет трансформации смыслов, надо рассматривать в качестве стандартов оперирования словесно оформленными знаниями. Эти стандарты как результат определенного проявления субъектности человека того периода содержат в себе в снятом виде «обратную» информацию, которая характеризует данное историческое время, логику социальных связей и отношения к ним людей.

Еще более существенный тезис софистов касается взаимосвязи и соотношения законов государства и законов природы. Он выражен Антисфеном в свидетельстве Аэция: «Предписания законов произвольны (искусственны), (веления же) природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения (людей между собой)... Что же касается полезных вещей, то те из них, которые установлены (в качестве полезных) законами, суть оковы (для человеческой) природы, те же, которые определены природой, приносят (человеку) свободу» [1, с. 320-321]. Далее, говоря о природе людей, Антифонт считает варварством то, что люди уважают происходящих из знатных домов и не уважают происходящих не из знатных домов, так как люди от природы одинаковы [1, с. 321]. В приведенных свидетельствах явно просматривается внутренняя направленность мироотношения и его содержательная наполненность. Речь идет о критическом отношении софистов к существующим стандартам человеческих связей в полисе.

Особенностью позиции Сократа является то, что природу и возможности человека он связывал с вопросом о природе общего, всеобщего, разума. Именно с его именем связана новая страница в античной философии в трансляции феномена субъектности человека в понятийно-смысловой план. Как справедливо отмечает Михайлов Ф.Т., «человек, его место и роль в человеческом мире, его достоинство и нравственные качества в центре внимания философа, которого Маркс назвал «демиургом философии» и «воплощенной философией» [2, с. 43].

Разрабатываемый Сократом диалогический метод движения к истинному знанию содержал в качестве центрального направления «действия» обнаружения общего, в рамках которого рассматриваемое обретало свои сущностные характеристики, то есть происходило движение к истине [3, с.327-328].

Эта же проблема является центральной и для Платона, который, воспроизводя образ Сократа, проявляет через него и свою позицию. Воспроизведение сократовского метода в работах Платона, позволяет сделать вывод о том, что благодаря этому методу, актуализируется субъектность не только самого Сократа в процессе его работы с учениками, но и происходит ориентация учеников на формирование аналогичной направленности: на поиск всеобщего, на поиск сущностных определений бытия, говоря современным языком - на утверждение собственной субъектной позиции. Выделение общего – есть не что иное, как способ трансляции (перевода) феномена субъектности человека в понятийно-смысловой план. Оно позволяет «разделять предметы по родам», как указывает Ксенофонт в Воспоминаниях о Сократе [4, с. 122][i].

Истоки того, что эта проблема становится центральной не только для Сократа и Платона, но и для всей последующей философии, обнаруживается в том, что во все времена социальной жизни человека фактом остается зависимость отдельного человека от общественного целого. Именно в общественном целом пребывают и проявляются такие характеристики, значимые для индивидов и конституирующие его в определенном смысле, как существующие вне его нормы, его жизни в обществе, определяющие его поведение, мышление, диктующие ему ограничения.

Рассматривая трансляцию особенностей социальной жизнедеятельности людей в план мышления, Э.В. Ильенков пишет, что характеристики социальной жизни выступают особой «объективностью», которая «весьма существенно отличается от объективности естественно-природной. Она создана самими людьми – существами, обладающими сознанием и волей, «мышление» же выглядит как их продукт, получивший обособленное от них – «объективное» существование. И поскольку индивид «приобщается» к этому особому миру «норм» в ходе своего образования, поскольку он становится «гражданином», (то есть представителем данной культуры), усваивая их готовыми, как нечто «общее». А затем руководствуется ими в каждом отдельном случае, эти «всеобщие нормы» и обретают для него значение «априорных» – заранее заданных – форм его собственной жизнедеятельности. В общем и целом это тот самый факт, который позднее обрел титул «априорных трансцендентальных форм чувственности и рассудка» у Канта и «абсолютных» (то есть ниоткуда не возникающих и безусловных) «логических форм» – у Гегеля» [3, c. 77] .

Сознательная ориентация на выделение общего является переходом на уровень «двойной рефлексии», то есть уровень, для которого характерно осмысление не просто фактов бытия, а осмысление вычлененных из бытия мышлением связей бытия и перенесенных в собственную сферу мышления. Эта процедура вычленения общего имеет отношение к проявлению субъектности человека постольку, поскольку в ней проявляется направленность деятельности самого человека, проявляется та или иная содержательная наполненность, а также в ней заложена определенная возможность достижения истины и изменения реальной позиции в мире человека, ее осуществляющего.

с этого времени внимание мыслителей специально обращено на реальные опосредующие связи человека и мира, человека и общества. То есть состоялся шаг сознательного ухода от непосредственного "пребывания" познающего в предмете познания, состоялся акт дистанцирования и усмотрения того, что всякое познаваемое существует не само по себе, а всегда в определенном контексте, внимание к которому необходимо для определения его истинных характеристик и для адекватного отношения. В последующем развитии философской мысли эта проблематика сохраняет свое центральное место. В рамках античной философии это касается философии Платона и Аристотеля.

В философии Платона обнаружение всеобщего и общего выражается в признании мира идей и при рассмотрении целого. В античной философии еще нет строгого понятийно-терминологического разделения общего и всеобщего. Однако за пределами специфически терминологического рассмотрения такое различие существует.

Определение общего, по мнению Платона осуществляет душа. Он пишет, что нет никакого особого органа для этих вещей (для определения – Н.К.), «...душа сама по себе... наблюдает общее во всех вещах» [5, с. 283]. По свидетельству М.А. Барга, «характеризуя душу как животворящее начало человека как микрокосма, Платон выделяет три «слоя» души: вожделения, волевого, мыслящего. При этом функцию каждого «слоя» выполняет особый класс: вожделения – деловой класс, производящий; волевого – класс военный (стражей): разумного – философы [6, с. 36].

В представлении о душе проявляется определенное понимание сути человеческой субъектности, то есть того, что концентрированно определяет инициирующие возможности человека, его способность движения и изменения в том или ином направлении, его способность преобразования окружающего и знания о нем. Характеризуя душу, Платон отмечает, что в ней присутствует то, что неделимо и вечно тождественно, а также то, что претерпевает разделение в телах. Душа, по Платону, причастна природе тождественного и природе иного и составляет особую сущность. Каждая идея есть, по Платону «смесь» этих трех начал, превращенных в целое [7, с.474-475]. «Идея» как одна из центральных категорий философии Платона характеризует аккумуляцию сил природы (макрокосма), сил человека (микрокосма) и того, что выражает их единство. Платон аккумуляцию этих сил рассматривает как особый, отдельный мир, который и является исходным началом мира известного.

Как отмечает В.С. Библер, «в античной философии понять предмет мыслительного внимания означало, – определить хаос, эйдетизировать его в космос, в упорядоченное..., эстетически значимое бытие, означало понять предмет в его сущести, ответить на вопрос (наличие определенного, сквозного вопроса – самое основное в идее понимания...), что такое быть, действительно и извечно быть сущим... Именно такая первосущесть лежала в основе понятия (понять = сформировать понятие) античной культуры» [8, с. 4-5]. Эйдетизация, то есть перевод, постижение, внутреннее оформление и т.п. характеризует такой процесс, который касается не только бытия вещей, но касается и человека, осуществляющего его. По отношению к человеку он означает, по В.С. Библеру, «обрести внутреннюю форму «микрокосма», души» [8, с. 5].

В этом плане платоновское учение об идеях выступает рафинированным выражением «эйдетизации», коснувшейся проблемы «первосущести» единства космоса и микрокосма. «Идеи он (Платон – Н.К.) понимает как объективно существующие сверхчувственные первосущности, первосущности умопостигаемые, которым соответствуют реальные вещи. Идеи есть всеобщее, и только благодаря им существуют отдельные вещи» [9, с. 81]. Платоновская философия и прежде всего его учение об идеях воплощает в себе один из вариантов переноса субъектности человека в понятийно-смысловой план. Э.В. Ильенков справедливо отмечает, что «в лице Платона человеческое мышление осуществляет рефлексию, обращается на самое себя, на систему тех всеобщих норм, которые как закон регулируют процесс мыслящего познания... Первоначально этот поворот «на себя» и не мог произойти ни в какой иной форме, кроме объективного идеализма, то есть в форме представления, что система всеобщих норм жизнедеятельности человека – это самодовлеющая, противостоящая всему чувственному, внутри себя организованная реальность, притом, «реальность» идеальная, лишенная вещества чувственности» [3, с.79].

Различая два начала в душе человека: «логистон» и «алогон» [7, с. 232-233], Платон имеет в виду разумное и неразумное начало. Именно разумное начало души проявляет единство с силами космоса, мировой души, проявляет способность воспринимать и воспроизводить ее свойства, включая определенную степень субстанциональной инициации.

Аристотель дает свою картину мира и связи человека с миром в учении о категориях. Выделяя шесть категорий в «Метафизике», Аристотель подчеркивает, что первая из них есть субъект. Здесь речь идет о логическом субъекте. В этом статусе субъект является той инстанцией, которой принадлежат все предикативные характеристики. «Логическая» же позиция субъекта, по Аристотелю есть сущность. Категория сущности, в связи со сказанным, является фиксацией собственно субъектной позиции человека как таковой.

Рассматривая понятия материи и формы, Аристотель характеризует форму как причину материи [10, c. 221], как суть бытия вещи и ее первую сущность [10, с. 198], как сущее в действительности [10, с. 305], как энтелехию [10, с. 394]. Материя же определяется им как носитель энтелехии [там же, с. 213], как возможность [там же, с. 246], как то, что должно изменяться, что имеется у всего, что есть определенное нечто [там же, с. 301]. В этих определениях присутствует не только то, что характеризует форму как активное, определяющее, но и то, что материя и форма находятся в неразрывной связи друг с другом. Материя подразумевает то, «из чего» сформирован мир, а форма – то, «что» активно превращает материальную возможность в действительность.

В понятиях материи и формы Аристотель делает попытку рассмотреть именно механизм проявления сущности в условиях движения, процесса. Особое внимание Аристотель уделяет рассмотрению движения, именно в движении как актуализации возможного проявляется сущность. Говоря о движении, "Аристотель имеет в виду, что движение – есть всегда переход от одного состояния к другому. Переход, а не само состояние...» [11, с. 27]. В контексте данного рассмотрения следует подчеркнуть, что усмотрение перехода возможного в действительное, (где "движение есть энтелехия существующего в потенции" Аристотель), является также рефлексией одного из существенных аспектов.(обнаруживаемых и осознаваемых), характеризующих связь мира и человека. В своей «Метафизике» Аристотель, говоря о действительности, характеризует ее как деятельность, а говоря о возможности, рассматривает ее как способность [10, с. 244]. Соотношение деятельности и способности как того, что выражает движение, проявляющее сущность, обозначивает границы, в которых человек осуществляет свои цели.

Э.В. Ильенков считал, что «Аристотель исходил из стихийно-диалектического взгляда на действительность, внутри которой живет человек, как на единое связное целое, как на систему, внутри которой каждая вещь имеет объективное значение, независимое от единичных обстоятельств, индивидуальных капризов и мнений» [3, с. 89]. За пределами индивидной человеческой принадлежности Аристотель усматривает то, что определяет существование разумной человеческой души. Он отмечает, что ум не имеет своего телесного органа, он есть «форма форм» [10, с. 440]. Человеческая душа (речь идет о разумной человеческой душе – Н.К.) независима от тела. Аристотель пишет: «Что касается ума, то он... не разрушается... Ум же есть, пожалуй, нечто более божественное и ничему не подверженное» [10, с. 386]. В своем трактате "О душе" Аристотель обстоятельно рассматривает чувства как достояние животной души. Чувства дают через ощущения знание единичного знание же общего заложено в разумной душе. Эта позиция Аристотеля – в контексте рассматриваемого проявления субъектности человека – свидетельствует о различении субъективного и субъектного. Если субъективное прямо связано с чувственной, телесной организацией человека, то субъектность связана с существованием единого за пределами человеческой телесности. Причастность к нему, совпадение с ним по его субстанциональным характеристикам характеризует человека как микрокосм, как то, что не только имеет способности, но и действительность (деятельность).

В трактовке разумной человеческой души находит свое выражение взгляд на природу человека как субъекта своего деяния. В этом плане указания на прямую связь, определяющую разумную человеческую душу как таковую, с единым, с первоначалом, со всеобщим, – свидетельствует о присутствии рефлексии, касающейся проблемы становления человека не как животного в ряду других животных, а как существа мыслящего.

Литература:

1. Антология мировой философии. – М.: Мысль, 1969, т.1.

2. Михайлов Ф.Т. Загадка человеческого Я. –М.: Политиздат, 1976

3. Ильенков Э.В. Философия и культура. – М.: Политиздат, 1991. – 464c.

3. См.: Аристотель. Соч. в 4-х томах, т.1. – М.: Мысль, 1976.

4. Асмус В.Ф. Античная философия. – М.: Высшая школа, 1976. – 542 с.

5. Платон. Соч. в 4-х. Томах. Т.2. – М.: Мысль, 1970, с.283.

6. Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. _- М.: Мысль, 1987. – 349с.

7. Платон. Соч. в 3-х томах. Т.3.ч.1 – М.: Мысль, 1971. - 572с.

8. Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры. – М.: Политиздат, 1991. –412с.

9. Диалектическая логика. В 4-х томах. Т.3. – Алма-Ата: Наука КазССР, 1987.

10. Аристотель. Метафизика. Соч. в 4-х томах. Т.1. – М.: Мысль, 1976.

11. Исторические типы рациональности. В 2-х томах. Т. 1 – М.: Институт философии РАН, 1996. – 249 с.