Философия / 5. Философия религии

К.филос.н. Аюшеева Д.В.

Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, Россия

Этические принципы буддизма в социокультурном пространстве современного западного общества

Материальное благополучие западной цивилизации оборачивается индивидуальной эмоциональной нестабильностью, повышенным уровнем тревожности, напряженности и подавленности, неудовлетворенностью жизнью, неуверенностью в завтрашнем дне, что не может не вести к личностной изолированности каждого. Трудно ожидать в подобной ситуации высокой степени одиночества и отчужденности, с одной стороны, и усиления людской склонности к соперничеству и ревности, с другой, проявления истинной любви и сострадания друг к другу. Вместе с тем, осознание в уме многих недостаточности материального богатства и результатов технического прогресса для достижения желаемого состояния удовлетворенности и счастья вновь и вновь подвигают человека обращаться к теме нравственности, нравственного поведения. Отличительной особенностью современного периода является, на наш взгляд, не только потребность распознать нравственность в ее содержании, не только понять причинность нравственных или безнравственных поступков, сколько необходимость получить метод, который позволил бы обрести идеальную модель нравственных взаимоотношений. В поисках этой модели, обладая свободой выбора, как исконной своей личностной чертой, западный человек обращается к разнообразным достижениям философской, религиозной мысли человечества.

В этом плане анализ опыта реализации нравственности, накопленного последователями тех религий, у которых этическая направленность является одной из главных, представляется наиболее плодотворным. К числу таких религий относится и буддизм, нередко трактуемый в качестве преимущественно морально-этической системы.

Особый интерес в этом отношении вызывает довольно интенсивно распространяющийся в современном мире тибетский буддизм, в частности, его рецепция представителями западной культуры, в процессе которой происходит усвоение и культивирование этической концепции буддизма. Центральное значение в этой концепции отводится самой личности, при этом личность не исчерпывается в нравственном отношении только тем, как она проявляет себя, взаимодействуя с окружающим миром. Кроме этой сферы соприкосновения с внешней средой, у нее есть своя, только ей принадлежащая и ей доступная сфера личной жизни, где душа остается наедине с собой и где скрыты корни ее нравственного достоинства. Буддизм усматривает высшее проявление нравственного бытия в самой личности, она – источник и средоточие всех нравственных добродетелей как в социальной, так и личной жизни [Дандарон, с. 199].

Продвижение тибетского буддизма на Запад сопровождается определенной трансформацией его доктрин под менталитет современного представителя западной культуры. Тибетский буддизм из всего философского материала для укоренения нравственного поведения на первый план выдвигает представление (о нравственных и безнравственных поступках), формирующих как личность, так и общество как совокупность личностей. Осознание последствий совершения нравственных и безнравственных поступков является одной из побуждающих причин принятия западным человеком буддизма как веры и специальных законов нравственной дисциплины (обетов). В целях достижения благого сознания или сознания, направленного на благие деяния, тибетские буддисты для западного человека разрабатывают систему внерелигиозной этики, предложенной Далай-ламой XIV. В связи с этим представляется уместным рассмотреть сущность причинно-следственной взаимообусловленности (кармы), законов нравственной дисциплины (обетов) и трансформации моральных норм в нормы социального поведения в условиях современного западного общества.

Одним из главных основоположений учения буддизма служит признание существования закона кармы. Признание существования закона кармы – закона причины и следствия и реинкарнации являются основой буддийской этики или базисом для практики нравственности. Важно понимать, говоря о понятии кармы, что оно демонстрирует буддийское учение в его практической направленности. Здесь нравственность выступает на первое место, потому что освободиться от тягот существования, которые сопровождают нас в сансаре, можно только исправляя карму в условиях нашего повседневного существования [Эррикер, с.78].

В «Ланкаватара-сутре» утверждается, что творцом всего сущего в мире является сознание (читта) живого существа. Активность сознания (четана) реализуется в деяниях тела, речи и ума, совершение которых приводит к накоплению кармы, обусловливающей получение индивидом конкретного воплощения, а также возникновение окружающего и переживаемого им. При этом каждый индивид может «вкушать» плоды только своей личной кармы. Поэтому мир является плодом общей кармы обитающих в нем существ [Агван Нима, с. 367-370]. Таким образом, тибетские буддисты различают индивидуальную и общественную карму. Общественная карма создается совокупностью людей с общим характером отпечатков в сознании и их результатами.

В соответствии с этим буддисты классифицируют деяния главным образом с точки зрения того, какой именно кармический плод они порождают. Наиболее распространенным является подразделение деяний на благие, неблагие и нейтральные. Благие – те, которые одобряются высшими существами и могут иметь оцениваемый позитивно кармический плод, а именно – воплощение в хорошей форме жизни (человеком, небожителем, божеством), переживание блаженства и успешность деятельности. Неблагие – те, которые порицаются высшими существами и могут иметь негативный кармический плод, а именно – воплощение в плохой форме жизни (обитателем ада, духом, животным), переживание страдания и всевозможные препятствия. Нейтральные деяния – не относящиеся к двум указанным категориям.

Немаловажной для практикующих буддистов является классификации определенных действий с точки зрения времени наступления результата. Результаты одних действий ощущаются уже в этой жизни, а следствия других дают о себе знать только в следующей. Кроме того, существуют и такие действия, результаты которых проявляются не в этой жизни и не в следующей, а в более отдаленных.

К сфере поведения тибетские буддисты относят деяния. Каждое совершенное индивидом деяние обязательно оставляет в его сознании «отпечаток», который может породить кармический плод только в том случае, если данное деяние было содеяно сознательно, намеренно. Поэтому в кармическом деянии тибетские буддисты выделяют два вида действия – намерение и поступок, которые являются относительно самостоятельными, поскольку могут отличаться по качеству (благое, неблагое и нейтральное). Например, могут совершить неблагой поступок воровства или даже убийства с благим намерением спасти жизнь многих существ. Такие деяния относят к категории смешанного типа (неблагое-благое), хотя и полагают, что общее качество (благое-неблагое) определяется преимущественно намерением.

Все совершаемые обычно деяния будут иметь сансарный кармический плод – получение нового рождения и т.д. Но, полагают тибетские буддисты, если некие благие деяния совершаются ради освобождения от сансары (круговорота феноменального существования), а прошлые благие деяния переориентируются на обретение Просветления (конечного постижения истины) посредством произнесения соответствующих пожеланий, то возникающая при их совершении карма образует «собрание заслуг» (благодеяний), полагаемое одной из главных причин реализации Нирваны. Поскольку же процесс достижения Просветления обычно занимает довольно продолжительное время, то «собрание заслуг» может обусловить получение рождения в благоприятных для совершенствования условиях.

В соответствии с этим тибетские буддисты ставят перед собой две основные цели, которые также считают и целями всех существ, а именно: истинно высокое (хорошее рождение) и подлинно хорошее (Просветление). При этом те деяния, которые служат причиной или способствуют достижению этих целей, квалифицируются как нравственные (шила), а те, которые не только не способствуют, но и препятствуют этому, характеризуются как безнравственные (дусшила). Таким образом, нравственные – это благие деяния, а безнравственные – неблагие.

На Западе существовало распространенное мнение о том, что буддизм уводит людей от реальной жизни, вырабатывает тем самым социальную пассивность. Однако тибетские наставники несколько изменили это представление. И это видно из их интерпретации закона кармы.

Западная ментальность часто совершенно не правильно понимает карму и реинкарнацию, как судьбу или предопределение. Во многих религиях, в частности в Христианстве, существует убеждение, что счастье и страдание зависит от Бога. Это убеждение рождает определенный подход к жизни. Следуя такому взгляду, человек становится слишком незначительным, пассивным, а Богу отводится роль активной силы, от которой все зависит. В буддизме считается, что согласие с данной концепцией означает признание того, что Бог изначально виновен во всем существующем несовершенстве. В буддийской философии считается, что источник наших страданий – не Бог, а собственные поступки человека. Поэтому на Западе карму часто совершенно неправильно понимают, как судьбу или предопределение. Понятие кармы чаще всего используется тогда, когда речь идет о детерминизме (признании всеобщей объективной закономерности и причинной обусловленности всех явлений в природе и обществе) или о фаталистическом взгляде на человеческую жизнь. Понятие кармы сравнивают с понятием судьбы (в негативном смысле), считая, что происходящее с человеком является результатом прежних событий, которые уже невозможно изменить, и самое лучшее, что может сделать человек, – это терпеть неизбежные и заслуженные страдания [Эррикер, с. 77].

Для тибетских же буддистов карма имеет по-настоящему живое и практическое значение в их повседневной жизни. Они воплощают в жизнь принцип кармы, осознавая его истинность, и это лежит в основе буддийской этики. Они понимают ее, как естественный и справедливый процесс. Поэтому карма вдохновляет их на чувство личной ответственности за все, что бы они ни делали. Для них карма не является фаталистической и преопределенной, она означает способность творить и изменяться. [Согьял, с. 116-117].

Следует также отметить, что как на Востоке, так и на Западе есть свои характерные способы уклоняться от той ответственности, что происходит из понимания кармы. На Востоке карму используют как повод не оказывать никому помощи, говоря, что как бы другие ни страдали, это, мол, «их карма». В западном мире мы делаем совершенно противоположное. Верящие в карму люди Запада могут быть преувеличенно «чувствительными» и «осторожными», и заявлять, что помочь кому-то – значит вмешаться в то, что этот человек «сам должен отработать» [Там же, с. 118]. С точки зрения морали тибетские буддисты считают, что ни те, ни другие не совершают благого деяния, а напротив, понимая сложность ситуации того или иного человека, попавший в неприятные обстоятельства, становятся только сочувствующими наблюдателями, а не помощниками. Ведь возможно в данной ситуации это и является их кармой, чтобы помочь. Как утверждает Далай-лама XIV: «Предполагать, как это делают многие западные и восточные люди, что карма означает предопределенность всего, что мы испытываем, – совершенно неверно. Еще более неверно оправдывать кармой отказ от принятия ответственности, в какой бы ситуации мы не оказались» [Далай-лама, 2001, с. 141].

В буддизме нравственность в первую очередь реализуется через принятие и соблюдение обетов. Буддийская этика немыслима без системы обетования. Даже само становление буддистом осуществляется путем ритуального принятия обета прибегания к Трем Драгоценностям (Будде, Учению, Общине) вплоть до Просветления.

Функционирование системы обетования в буддизме опирается на следующие идеи нравственного совершенствования личности:

1) ритуальное принятие обета наделяет особой силой, благодаря которой резко возрастает способность реализовывать добродетели;

2) совершение благого деяния в соответствии с обетом порождает значительно больше заслуг, чем аналогичное его совершение без предшествующего принятия обета;

3) ритуальное принятие обета очищает от грехов и порождает заслуги;

4) последующее соблюдение обета накапливает собрание заслуг;

5) наличие обетов чисто психологически содействует воздержанию от дурного и осуществлению хорошего.

Таким образом, система обетования нацелена на интенсивное формирование и реализацию нравственного поведения телом, речью и разумом и достижение таким образом сотериологических целей. Особенное значение этой системы подчеркивал основатель доминирующей в буддизме Центральной Азии «желтошапочной» традиции Гелуг Цонкапа (1357-1419), который еще в самом начале своей религиозной деятельности выступил с циклом проповедей о необходимости соблюдения во всей чистоте обетов нравственной дисциплины (Винаи), являющегося фундаментом самого существования буддизма [Туган, с. 279 и далее].

В тибетском буддизме обетование разворачивается в двух направлениях. Первое – это линия «индивидуального спасения» (пратимокша). Она задается дихотомией «мирское – отрешенное от мира» и имеет восемь основных значений, в качестве которых выступают статусы индивидов, а именно: 1) мирянин, 2) мирянка, 3) послушник, 4) послушница, 5) монах, 6) монахиня, 7) готовящаяся стать монахиней, 8) принявший однодневный обет.

Особенной характеристикой обетования этой линии «индивидуального спасения» считается самообуздание путем воздержания от пагубного поведения телом, речью и разумом, максимальное проявление подобного самообуздания может быть представлено в следующей формулировке: «Не причиняй вреда никому».

Обязательным для всех буддистов является обет прибегания к Трем Драгоценностям. С точки зрения прибежища буддистом является тот, кто принимает Будду, его учение (дхарму) и духовную общину (сангху). Многие миряне ограничиваются только этим, однако они могут принимать пять обетов мирян – это отказ от убийства, воровства, лжи, прелюбодеяния, применения интоксикантов, то есть алкоголя, наркотиков и т.д. При этом миряне свободны в выборе: принять обеты в полном составе или только некоторые из них. Мирские обеты являются основой нравственной дисциплины, которую необходимо соблюдать даже и при принятии бодхисаттвовских и тантрийских обетов.

В тибетской традиции Винаи послушники должны принимать тридцать шесть обетов, монахи – двести пятьдесят три, а монахини триста пятьдесят семь.

Таким образом, различию обетов воздержания, сужающих возможности проявления неблагой мотивации, соответствует различие дисциплинарных статусов. Такое различие в предписаниях основывается на том, что в положении мирянина весьма сложно достичь состояния Будды в силу присутствия множества препятствующих тому факторов, потому учение тибетского буддизма ориентировалось в основном на монашество. Монастыри вместе с проживающими в них монашествующими, которые отрешились от всего мирского и целиком поглощены только религиозной деятельностью, стали для тибетского буддизма своеобразными опорными пунктами. В тибетском буддизме статус отрешившегося от мира был очень высок, о чем свидетельствует былое наличие в Центральной Азии огромного количества монастырей с впечатляющим числом монахов, послушников и проходящих курс обучения учеников. Однако в настоящее время нет благоприятных условий для подобного процветания монашества в Тибете, Индии и других ареалах традиционного распространения буддизма. Кроме того, современные люди, особенно сформировавшиеся в рамках западной культуры, не очень наклонны к ведению монашеского образа жизни.

Второе направление в системе обетования устанавливается в связи с наличием в буддизме разных путей совершенствования. Обычно выделяют путь достижения освобождения ради самого себя – Хинаяну (Малую Колесницу), которую подразделяют на Шравакаяну (Колесницу Слушателей) и Пратьекабуддаяну (Колесницу Самопросветляющихся), а также путь обретения положения Будды ради спасения всех существ – Махаяну (Великую Колесницу), которую делят на Парамитаяну (Колесницу Совершенств), опирающуюся на метод практики шести или десяти парамит (совершенств), и Ваджраяну (Алмазную Колесницу), или Тантру, делающую упор на использование особенных методов. В связи с этим тибетские буддисты выделяют три типа нравственности: 1) нравственность личного освобождения достигается главным образом путем воздержания от поступков и высказываний, которые могут причинить вред; 2) нравственность заботы о других живых существах, называемая нравственность Бодхисаттв, достигается главным образом путем недопущения эгоистичности ума; 3) в основе нравственности тантры лежат особые методы, дающие возможность представить себе полностью развитые тело и ум, что позволяет успешно помогать другим живым существам.

Все махаянисты принимают общие для них обеты, а именно: фундаментальный обет Бодхисаттвы (обычного святого последователя Махаяны) достичь положения Будды ради спасения всех существ, а также обеты не совершать восемнадцать падений и сорок шесть грехов [Источник мудрецов, 1968, с. 56-59]. Тантрист добавляет к бодхисаттовским обетам еще целый ряд обетов, устанавливаемых в соответствии с той конкретной тантрийской системой, в которую он получил посвящение.

Специфической характеристикой махаянских обетов служит их общая ориентация на осуществление блага для других, а максима может быть сформулирована в следующем виде: «Приноси пользу всем другим существам». Таким образом, данное направление имеет три основные значения, в качестве которых выступают статусы буддиста: (1) не ставшего еще на путь Махаяны, (2) ставшего на путь Махаяны в виде Парамитаяны, (3) вошедшего в Тантру.

Особое значение в тибетском буддизме придается тантрийским обетам, поскольку считается, например, что простое соблюдение обетов высшей из тантрийских систем (Ануттара-йога-тантры) даже без созерцательной практики может обеспечить обретение положения Будды максимум через шестнадцать реинкарнаций. Сущность тантрийских обетов - в воздержании от действий, которые помешают добиться успехов в практике, они «способствуют устранению обыденной видимости и порождению в себе очищенного божественного восприятия мира» [Джебзун-Дамба, с.68]. Их нарушение считается падением (коренным или грубым), вызывающим рождение в плохих формах жизни (аду и т.д.) и блокирование продвижения по пути совершенствования на очень продолжительное время.

Тантрийские обеты получают во время ритуала посвящения (абхишека). Характерной для последних лет стала следующая ситуация: с одной стороны, не так уж и много буддийских Учителей (гуру), которые могут и имеют право давать высшие посвящения, а с другой стороны, - многие желают получить подобные посвящения. Поэтому сейчас весьма распространенной является практика, когда известный тантрийский Учитель дает в разных странах посвящения сразу сотням и тысячам людей, многие из которых имеют довольно смутное представление даже о буддизме, не говоря уж о знании обетов. В силу чего полученные ритуально обеты не могут соблюдаться должным образом, что, согласно буддийскому Учению, должно привести к крайне тяжелым кармическим последствиям. Чтобы хоть как-то исправить положение, на западных языках издаются книги, в которых описываются тантрийские практики и обеты. Но подобные публикации фактически идут вразрез с обетом, согласно которому не следует открывать доступ к тантрийскому учению для тех, кто не получил соответствующего посвящения. Кроме того, для очищения от неизбежного нарушения обетов тантрийский Учитель должен периодически давать повторные посвящения. Создается некоторая тенденция к «оригинальному» способу буддийского совершенствования, которое сводится главным образом к тому, чтобы регулярно получать разные тантрийские посвящения, так как эти ритуалы обладают сильным очистительным действием и наделяют большим благословением. Тантрийские Учителя, очевидно, идут на это вполне сознательно, считая, что польза значительно перевешивает возможный вред, и ориентируясь на достигаемое посредством посвящений постепенное улучшение общей кармы как всех существ вообще, так и непосредственно получающих посвящения, делающее их все более и более подготовленными («созревшими») для правильных занятий тантрийской практикой.

Выделение двух указанных направлений и присущих им значений позволяет легко установить положение любого буддиста в системе обетования. Например, монах-тантрист имеет монашеские, общемахаянские и тантрийские обеты, а послушник-махаянист – тридцать шесть обетов послушника и общемахаянские.

Обычно считается, что основные обеты линии «индивидуального спасения» принимаются только один раз и должны соблюдаться до момента смерти, а махаянские могут приниматься многократно и должны соблюдаться также и в следующих рождениях. Поскольку обеты в выделенных указанных выше группах могут дублироваться или даже оказываться несовместимыми, то в тибетской литературе жанра «Три обета» (sdom gsum) рассматриваются специально вопросы о взаимоотношениях между обетами, их иерархии и т.п. Однако следует признать, что решение этих вопросов тибетскими буддистами отличается большим разнообразием [Собисч, 2002].

Следует отметить то, что присущая человеку эгоцентрическая ориентация на заботу только о себе самом, подогреваемая современной широкой пропагандой идеалов потребительского общества, привела к формированию и укреплению установки на безудержное инкорпорирующее поглощение ценностей самого различного рода, в том числе даже чисто духовных. Люди хотят только получать, причем, желательно, уже в готовом виде, не прилагая к этому никаких особых усилий и ничего не давая взамен. Сюда не очень-то вписывается принятие обетов, соблюдение которых ограничивает свободу безудержного хотения и налагает определенные обязательства.

Однако в современном мире есть много людей, которые наклонны к соблюдению этики, но при этом – в силу распространенности рационализма считают необходимым твердо обосновать необходимость принятия тех или иных норм нравственного поведения. Исследуя состояние нравственности в настоящее время, Далай-Лама XIV, являющийся общепризнанным главой тибетского буддизма, выступил с инициативой создания внерелигиозной этики.

Главным же критерием этичности совершенных человеком поступков, как считает Далай-Лама, является наличие кунлона или присутствие в сознании мотивации на совершение благих дел. Поэтому цель духовной и этической практики заключается в трансформации сознания таким образом, чтобы происходило непрерывное совершенствование благого кунлона [Далай-лама XIV, с. 30-40].

Термин кунлон занимает важное место в учении тибетских буддистов о нравственности и методах ее культивирования. Далай-лама использует это понятие при построении своей системы внерелигиозной этики, предлагаемой для современного западного менталитета. Для того, чтобы понять содержательную сущность термина кунлон, обратимся к трем основным видам сознания, выделяемым в тибетском буддизме, – это благое (нравственное), неблагое (безнравственное) и нейтральное. Благое и неблагое считаются несовместимыми, поскольку они не могут одновременно определять качество сознания одного и того же человека. Когда совершается благое деяние, сознание получает качество благого, а при совершении неблагого – качество неблагого. Для потока сознания обычного индивида характерно преобладание качества неблагого. Поэтому, говорят тибетские буддисты, неблагое служит доминирующим качеством его сознания. Специфической особенностью подобного доминирования служит то, что данное качество охватывает и пронизывает все сознание в целом и при его наличии создается тенденция к совершению неблагого и не реализации благого. Аналогичный процесс разворачивается и при доминировании в сознании качества благого. Преобладание в сознании определенного качества зависит от наличия соответствующей установки или мотивации. Именно такое целостное состояние сознания, в котором доминирование конкретного качества сочетается с присущей ему установкой, тибетские буддисты и называют кунлоном. Из этого следует, что непосредственная цель практики нравственности должна состоять в полном избавлении от неблагого кунлона и культивировании исключительно благого.

Достижение этой цели представляет собой довольно трудную задачу, поскольку у человека обычно преобладает неблагой кунлон, вследствие чего благие деяния совершаются им лишь изредка, что, в свою очередь, препятствует возникновению устойчивого благого кунлона.

В этом отношении религиозные люди находятся в более выгодном положении, чем нерелигиозные, поскольку у первых, как полагают тибетские наставники, при занятиях типичными видами религиозной практики сам собой возникает благой кунлон, Правда, он, если не будет поддерживаться в повседневной жизни совершением благих деяний и реализацией благих качеств, вскоре после завершения конкретной практики (молитвы, медитации) может смениться неблагим кунлоном. Эта проблема сохранения в течение всего дня благого кунлона, возникшего благодаря занятиям религиозной практикой, является одной из первых, с которыми приходится сталкиваться каждому неофиту. Основная причина заключается в том, что новичок, получив с относительной легкостью благой кунлон, обычно не уделяет особого внимания активизации связанной с ним установки, реализация которой в повседневной жизни сопряжена с достижением высокого уровня самоконтроля и необходимостью непрерывного проявления терпения и усердия. Поэтому тибетские наставники рекомендуют начинать день с формирования прочного благого кунлона, затем развивать его благодаря занятиям серьезной практикой, поддерживать и по возможности даже усиливать этот кунлон посредством реализации благого в повседневной жизни, а перед сном подвергнуть анализу имевшие место отклонения от культивирования нравственности, очиститься от них путем покаяния и укрепить кунлон (точнее – его установку) с помощью принятия твердого решения никогда больше не допускать нарушения этики.

Хотя тибетские учителя заявляют об определенном преимуществе религиозных людей в наработке нравственности, все же они признают, что в духовном отношении все люди, верующие или нет, имеют одну и ту же природу. Выстраивая систему внерелигиозной этики, предлагаемой для современного западного менталитета, Далай-лама XIV распространяет понятие кунлона и на нерелигиозных людей, рекомендуя им уделять особое внимание развитию благой мотивации.

Таким образом, наше небольшое исследование позволило установить общий подход тибетских буддистов к построению своей системы этики, в основе практической реализации которой лежит представление о действии причинно-следственных связей, обрисовать роль, принадлежащую системе обетования, привело к уяснению базового для практической реализации этой системы понятия кунлона и механизма эффективного культивирования нравственности, выявлению специфического ядра нравственно ориентированного сознания и оптимального метода. Предложенный метод заключается в трансформации социально-ролевых норм в морально насыщенные правила должного поведения человека по отношению ко всем другим существам. Это открывает некоторые перспективы в деле дальнейшего исследования проблемы культивирования нравственности и имеет несомненную практическую значимость, помогая человеку с возможно большей отчетливостью и определенностью осмыслить, почему, зачем и как ему следует заниматься моральным совершенствованием.

Литература

Далай-лама XIV. Этика для нового тысячелетия / Пер. с англ. Т. Голубевой. – СПб.: Центр тибетской культуры и информации, 2001.

Дандарон Б.Д. 99 писем о буддизме и любви (1956-1959 гг.). СПб.: Издательство Дацан Гунзэчойнэй», 1995.

Джебсун-Дамба - Его Святейшество Богдо-гэгэн Халха Джебзун-Дамба Римпоче IX. Драгоценные Наставления. Комментарий к Ламриму: Учение, данное перед посвящением в практику Ямантаки. Улан-Удэ, 1997.

Источник мудрецов: Парамита и Мадхьямика / Пер. с тиб. – Улан-Удэ, 1968.

Собисч – Jan-Ulrich Sobisch. Three-Vow Theories in Tibetan Buddhism. A Comparative Study of Major Traditions from Twelfth through Nineteenth Centuries. – Wiesbaden, 2002.

Согьял - Согьял Ринпоче. Книга Жизни и практика умирания. Тселе Натсок Рангдрол. Зеркало полноты внимания. М.: «Золотой век», 1998. - 495с.

Туган Лопсан-Чойкьи-Ньима. Хрустальное зерцало философских систем. Глава Сакьяпа. / Пер. с тиб. Р.Н. Крапивиной. СПб.: Дацан Гунзэчойнэй, 1995. – 194 с.

Эррикер К. Буддизм / Пер. с англ. Л. Бесковой. М.: Фаир-Пресс, 1998. – 304 с.