Филологические науки / Теоретические и методологические проблемы  исследования языка.

А.С. Адилова, филология ғылымдарының докторы,

Т. Бейбут, студент

Академик Е.А. Букетов атындағы Қарағанды мемлекеттік университеті

ҚАЗАҚ МИФТЕРІНДЕ ӘЙЕЛДЕР ОБРАЗЫНЫҢ ВЕРБАЛДАНУЫ

Қазақ мифтері - әлемдік мифологияның құрамдас бөлігі және тақырыбы жағынан сан алуан.

Әр халықтың ежелгі замандардағы дүниетанымын көрсететін аңыз әңгімелердің бір саласы – мифтер. Миф деректері халықтардың адамды, дүниені жаратушы бір құдірет барына сенімін, сол жаратушыны, дүниені танып білуге ұмтылысының эволюциясын танытады.

Қазақ фольклорының жанрларын зерттеген академик С.Қасқабасов халық прозасын аңыздық проза және ертегілік проза деп топтайды және оларды құрайтын жанрлардың өзіндік белгілерін, бір-бірімен ұқсастықтары мен айырмашылықтарын көрсете келіп, мифтерге берілген дефиницияларды сипатына қарай екіге жіктейді [1:72]. Ол қазақ мифтеріне мынадай анықтама береді: «... әлемдік мифология ауқымынан шықпайтын, тіпті типологиялық сипаты оған сәйкес келетін дүниенің, жаратылыстың әр түрлі құбылыстары мен жердің жаратылуын, адамзаттың алғаш қалай пайда болғанын және аңдар мен құстардың шығу тегі мен мінез-құлқын, ерекшеліктерін түсіндіріп баяндайтын прозалық шығармалар» [1:73].

Ал С. Қондыбайдың айтуынша: «Миф – нақты бір тарихи уақытта, нақты бір географиялық кеңістікте (жертарапта), нақты бір саяси, әлеуметтік, мәдени, шаруашылық жағдайында тірлік етіп жатқан адамзат қоғамының (социумның)өзі өмір сүріп отырған орта (уақыт пен кеңістік) туралы, ғалам туралы, оның қалай пайда болғандығы, адамға ықпал ететін ішкі-сыртқы күштер туралы, өз қоғамының ғаламдағы орны, дәрежесі туралы түсініктерінің жиынтығы, дәлірек айтқанда – «түсіндім» деген стереотипі» [2:25].

Қазақ фольклорының барлық түрін қамтыған 100 томдық «Бабалар сөзінің» 78-томында халқымыздың мифтері үш тақырыптық топқа біріктірілген: 1) космогониялық мифтер; 2) антропогендік-генеалогиялық мифтер; 3) этиологиялық мифтер. Бұл мифтердегі кейіпкерлер сан алуан. Олардың арасында шынайы, сипаттауға келетін, нақты көрінетін де, үнемі құбылып тұратын, яғни бір түрден екінші түрге айнала алатын, қажет кезінде күтпеген жерден пайда бола алатын да кейіпкерлер бар. Осы орайда қазақ мифтеріндегі әйел жынысты кейіпкерлердің сөзбен сипатталуы назар аудартады. Қазақ мифтеріндері әйелдер қатарында бұрыннан белгілі, жағымсыз коннотацияға негізделген жалмауыз кемпір, мыстан кемпір, пері, перінің қызынан басқа жоғарыда көрсетілген мифтердегі Ұмай ана, жұлдыз қыздар, тасқа, тауға айналған қыз-келіншектерді атауға болады. Бұлардың әрқайсысының мінез-құлқы, сыртқы кейпі, болмыспен байланысы, орналасқан мекені түрлі болғанмен, олардың барлығы да адамзат пен жан-жануарлар, аспан денелері мен қоршаған ортаның жаратылуы туралы хабардар ететін, әлемдегі мәңгілік қайшылықтар күресін, қарама-қарсылықты аңғартатын бейнелер.

Мифологиялық кейіпкерге тән белгілерді анықтау үшін зерттеуші Е.М. Мелетинский ертегі мен мифтерді ажыратуға негіз болатын оппозиттерді атайды: ритуальность – неритуальность, сакральность – несакральность, достоверность – недостоверность, этнографическая конкретность – условно-поэтический характер, наличие этиологизма – его отсутствие, коллективность изображения – его индивидуальность [3:142], яғни миф кейіпкері ересен күшке ие, ол адамдардың өміріне араласып, оған ықпал ете алады және адамдар оған айрықша сенеді.

Зерттеушілер миф кейіпкерлерін жіктеу үшін түрлі белгілерді басшылыққа алады, мәселен, орыс ғалымы С.А. Токарев мынадай белгілерді атайды: 1) степень ирреальности персонажа (человек или животное, обладающее ирреальными свойствами, фантастическое существо, дух и т.д.); 2) его функция (вредоносный, добродетельный); 3) место, сфера обитания (земля, выше земли, ниже земли; дом – вне дома и т.п.); время появления персонажа (маркировка персонажа по месту обитания и времени появления есть одновременно обозначение его функции, так как то и другое определяет сферу патронажа); 4) форма появления персонажа (стучит, гремит, захватывает резиновыми клещиками, откликается эхом в лесу и т.п.); 5) облик персонажа: антропоморфный, полиморфный (полиморфный статический, когда персонаж постоянно полимофен, например, русалка, навпа; полиморфный динамический, когда персонаж постоянно меняет свой облик, например, дворовой, огненный змей и др.), зооморфный, аморфный; 6) атрибуты персонажа (раскаленная сковорода, коса, резиновые клещики, кочерга и т.п.); 7) отношение человека к персонажу – в этом смысле персонажи обнаруживают известную амвивалентность: персонажи низшей мифологии имеют функцию высшего существа (правители, божества), и в то же время это нечто нечистое, проклятое [4:16].

Ал Ресейдің солтүстік өңірі мифтеріне қатысты лексиканы зерттеген О.А. Черепанова миологиялық кейіпкерлердің дифференциялық белгілері әмбебап семиотикалық оппозиттерге негізделетінін көрсетеді: пайдалы – зиянкес, еркек – ұрғашы, өзінікі – өзгенікі, көзге көрінетін – көзге көрінбейтін, жоғары – төмен, оң – сол (теріс), ақ – қара (жарық – қараңғы) және т.б. [5:12]. Ғалым дифференциялық белгілердің сандық және сапалық тұрғыдан түрліше болатынын көрсете келіп, әмбебап белгі ретінде кейіпкердің шынайылығы – қиялдан туғандығын және оның қызметін атайды. Осы негізде ол орыс мифтеріндегі кейіпкерлерді екіге бөліп, ирреалды персонаждардың төрт типін, олардың өз ішінде жіктелуін нақтылайды [5:1].

Антропогендық-генеалогиялық бірқатар мифте Ұмай ана жердегі тірлікке құс бейнесінде ұшып келіп, түрлі іс-әрекеті арқылы от анасы, жақсылық жасаушы, отбасының киесі, өмір сыйлаушы, өлімнен құтқарушы ретінде танылады, «Ұмай – дейтүркілік мифологиядағы Ұлы Ана есімдерінің бірі. Кейінгі қазақ, қырғыз тілінде оның есімі «Май-ене» түрінде сақталған. Кейінгі қазақ, қырғыз келтірімдеріндегі Ұмай (Май-ене) жас босанатын келіншектердің, босану процесінің, жалпы алғанда әйелдер мен жас нәрестелердің қамқоршысы болып есептелген. Сонымен қатар ол үй (әйел) шаруасының да (әйел қолөнерінің де) қамқоршысы болып есептелген» [6:17].

Мәселен, «Аю батыр мен Айсұлу» мифінде Ұмай ана бейнесі шындыққа қатысы жағынан ирреалды, құс ретінде оның мекені көкте, ол адамдар ерекше қиындыққа тап болғанда ғайыптан пайда болады:

«Әбден дағдарған Аю батыр осыншама қалың қарды жауғызған көкке қарап налиды. Сол сәтте көк төсінде ұшып келе жатқан екі құсты – Ұмай мен Құмайды көреді. Олар бірте-бірте төмендей ұшып, үңгірдің аузында тұрған Аю батырдың басын сипай өтеді де, екі кесек тас тастап кетеді. Бұл тастың бірі ақ, енді бірі қызыл тас екен. Бұған таңданған Аю батыр бұл екі тасты қолына алып, бірін-біріне ұрады. Бұл шақпақ тас еді, ұрылғанда жарқ етіп ұшқан ұшқын үңгірге тығылған қу шөптер мен шірік қоқырға тиіп, тұтанып жана бастайды.

Осы кезде үңгірге құс бейнесінде ұшып кірген Ұмай ақ шашты анаға айналады да, қу шөпшектерді құшақтап әкеліп салып, жеңімен желпіп, отты маздатып жібереді».

Мифте оның адамдар ортасына келуі, оларға қатысы тек жағымды семантикалы сөздермен сипатталады: басын сипай өтеді; ақ шашты ана; жеңімен желпіп, отты маздатып жібереді; екі алақанын отқа қақтап, Айсұлудың бетіне басады; маңдайынан сипайды.

Ал «Әйел тәңірі – Ұмай ана» мифінде Ұмай ана «аса мейірімді әйел тәңір, асқан құдіретті, жаратушы, адам баласына құнарлы топырақ пен тұнық су қайнарларын сыйлаушы, күллі өнімнің де Тәңірі» деп сипатталады.

Ал келесі бір мифте ол адам баласына бағыт-бағдар сілтеу үшін өз қыздарын тасқа айналдырып жіберген делінеді, яғни құбылу уәждемесі оның іс-әрекетінде тұр: «Ұмай ана да үбірлі-шүбірлі болған. Он екі қыз өсіріпті. Бәрі де адам баласын бақытқа кенелтіп, молшылықпен жырғалту үшін қызмет етеді. Өзендерді бөгеп, шөл жерлерге су шығарады, тау басындағы бұлақтардың көзін ашып, суды молайту үшін қажымай еңбек етеді. Қыздарының осындай игі істеріне сүйсінген Ұмай ана олардың бұдан әрі де өмір бақи адам баласын жарылқай беруі үшін және алдағы күндеріне жол сілтеп, бағыт нұсқап тұруы үшін қада тастарға айналырып жіберіпті дейді. Адамдар сол қада тастар тұрған бағытпен жүрсе – адаспайды, тіршілігіне қажеттің бәрін тауып отырады».

Байқалып отырғанындай, Ұмай ана үш түрлі кейіпте көрінеді: 1) құс бейнесінде; 2) Тәңір ретінде; 3) адам ретінде. Алғашқы мифте ол өз еркімен адам кейпіне айнала алады. Бұл оның асқан құдіретке иелігімен түсіндіріледі, ол өзі жаратқан адамды тығырықтан шығаруға жәрдем береді, ал адам баласы оған «иіліп сәлем етеді, сиынып, алғыс айтады», яғни оның құдіретін мойындайды. Ал соңғы мифте ана ретінде көрінсе де, оның ерекше Тәңірлік қасиетімен байланысты, яғни өз қыздарын тасқа айналдыру да оның Тәңір ретінде өз пенделеріне қамқорлығы деп түсіну керек. Жалпы, зерттеушілер құбылушылық, негізінен, үш себептен болады деп есептейді: адамның қатты шаршап, ұйықтап кетуінен, адамның кінәлі болуы, ерекше қатерден құтылу жолы, яғни құбылу адамның өз еркімен болмайды. Ал Ұмай ананың түрлі кейіпте болуы оның өзі жаратушы болғандығымен байланысты [1:96]. Қазіргі кеде Ұмай ананың осы бейнесі прозалық және поэзиялық шығармаларда «ана», «жер-ана» концептісіне негіз болып жүр.

Қазақ мифтеріндегі әйел образдарының бәрі Ұмай ана сияқты жағымды сипатталатын бейнелер емес. Олардың арасында адамзаттық құндылықтар мен адамға тән кесапатты мифтік сана арқылы көрсететін түрлі кейіпкерлер бар, мысалы, жалмауыз кемпір. Бұл образдың өз эволюциясы байқалады. М. Әуезов 1939, 1940 жылдары «Литературный критик» журналына жариялаған «Қазақ халқының эпосы мен фольклоры» атты зерттеу еңбегінде жалмауызды жеті басты адамжегіш, жалғызкөзді жалмауыз деп атап айтқан болатын. Бұл номинативтер оның жынысын нақтыламайды.

Ал Ә.Қоңыратбаев: «Қазақтың қиял-ғажайып ертегілерінде адамға жамандық ойлап жүретін мифтік образдардың бірі - жалмауыз» [7], - деп, шығу мезгілін көрсетумен бірге, бұл образда тарихи өзгерістердің орын алғанын байқатады.

Сонымен, «жалмауыз кемпір» бейнесін екі түрде кездестіруге болады. Оның бірі - жеті басты жауыз. Екіншісі - кемпір бейнесіндегі жалмауыз. Ол «жалмауыз кемпір» атанудан бұрын, нақтырақ айтқанда, кемпір бейнесінде көрінгенге дейін құбыжық кейпінде болғаны түрлі қиял-ғажайып ертегілерде кездеседі. Мәселен, «Ханшентей» ертегісінде: «Ханшентей жердің астына түсті. Жердің астында осындай бір дүние бар екен. Сол жерде арқанын тастап, күннің батысына қарап кетті. Бір күндерде күн болғанда, бір көп затқа, малға келді. Малдың ортасында келе жатса, бір таудай үй тұрады. Үйдің ішіне кіріп келеді. Сол жеті басты жалмауыздың үйі екен. Ол жеті күн, жеті түн ұйықтайды екен», – десе, «Еркемайдар» ертегісіндегі бас кейіпкер жеті басты жалмауыздың қанын іздеп шығады, ұйықтап жатқан жалмауыздың басын алса да, ол, алты басымен ақырып, түрегелді делінген. Бұл ертегілерде жалмауыздың сыртқы кейпінен оның әйел немесе еркек екенін ажыратуға болмайды.

Осы мысалдар жалмауыздың алғашқы бейнесі жер астында, яғни өлілер мекендейтін жерде тұратын жеті басты жауыз екенін байқатады.

Ал одан кейінгі дәуірде пайда болған «Алпамыс» батыр жырының нұсқаларында жалмауыз кемпір мыстанға аталып, «Жасы үш жүзге жеткен, ыстық ішкен, сұйық т...қан, қабағы тырысқан, көрінгенмен ұрысқан, дамбалы бұтына қатқан, өзі туғаннан құдай атқан, басы мүйіз, к..і киіз, тізесіне шекпені жетпеген, басынан жаманшылық кетпеген, бір кез ширек бойы бар, адам таппас ойы бар» деп суреттелуінің өзінен адам шошитындай. Жағымсыз бояуы ашық тілдік бірліктер арқылы оның ішкі-сыртқы бейнесі тұтас көрсетілген.

Бұның өзі осы бейненің ежелгі дәуірде мифтік құбыжық түрінде көрініп, кейіннен жалмауыз кемпір, мыстан бейнесіне дейін түрлі тарихи кезеңдердің ықпалына ұшырағанын көрсетеді.

Қорыта келгенде, қазақ мифтеріндегі әйел образдарының тілдік сипатын нақтылау мифопоэтика жүйесін зерттеу нәтижелеріне аз да болса үлес қосады деген ойдамыз.

Пайдаланылған әдебиет:

1. Қасқабасов С. Таңдамалы. Т. 1. Қазақтың халық прозасы. – Астана: Фолиант, 2014. – 320 б.

2. Қондыбай С. Арғықазақ мифологиясы. Бірінші кітап. – Алматы: Дайк-Пресс, 2004.- 512 б.

3. Мелетинский Е.М. Миф и сказка // Фольклор и этнография. – Л. , 1970. – Стр. 139-148.

4. Токарев С.А. Религиозные верования восточно-славянских народов ХІХ- начала ХХ в. – М., 1957. – 164 с.

5. Черепанова О.А. Мифологическая лексика русского Севера. – Л. : Изд. ЛГУ, 1983. – 167 с.

6. Қондыбай С. Арғықазақ мифологиясы. Үшінші кітап. – Алматы: Дайк-Пресс, 2004.- 510 б.

7. Қоңыратбай Т. Эпос және этнос: Қазақ эпосы және оның этникалық сипаты. Монография. –Алматы: Ғылым, 2000.– 268 б.