История и политология

Патерыкина В. В.

Представление о сакральном в христианской апологетике

Аннотация. Метакатегория сакрального охватывает всю широту человеческого бытия, потому культурологические исследования сакрального направлены на многие векторы, в том числе и на его исторические основы. Через видение христианской апологетики рассматривается формирование отношения к сакральному на ранних стадиях становлення християнства, в исихазме. Отцы церкви обосновывали систематизацию мироустройства, стремясь к его упорядочиванию, а значит к сакрализации.

Ключевые слова: сакральное, профанное, отцы церкви, Бог, Исус Христос, Дух Святой, Святая Троица, исихазм

Вступление. Природа сакрального подчинена онтологическому измерению, которое одновременно освещает и маскирует сверхъестественное. В этом смысле сакральное играет роль посредника, который соединяет крайности между человеком и Богом. Свойства человека в познании, воле, мышлении предоставлены ему как причастность к сакральному и проявляются как жажда священного. Реальность сакрального подтверждается манифестацией в чувственно доступной форме, в знаках присутствия. Для человека такими знаками могут быть различные сферы существования: космические явления, времена года, места данности существования и т.п. Акт обнаружения святого в чувственно доступной форме - иерофания - экстраполируется на явление Божией сущности. Библейские рассказы, рассуждения апологетов раннего христианства, учение о Фаворском свете пытаются связать невидимую, необъятную суть с человеком.

Материалы и методы исследования. Иррациональный аспект сакрального развивали Э. Дюркгейм, Р. Отто, М. Элиаде, Р. Каюа, которые обосновали его фундаментальную роль в жизни человека.

Богоявление, как реальность сакрального и появления его для верующих, анализировалась в произведениях Оригена, Дионисия, Григория Богослова, Кирилла Александрийского, Иоанна Дамаскина и других отцов раннего христианства. Исследование этой темы свидетельствует о важности понятия сакрального для становлення християнства, поскольку она была актуальной уже в первые века утверждения христианской догматики.

Историческая форма выявления сакрального - иерофания - является воплощением встречи человека с потусторонним Богом, которого видеть и познать невозможно. Современная культурологическая мысль через работы Мирчи Элиаде выводит понятие иерофании, осознавая значимость проявления невидимого через видимое.

В данной работе показаны подходы отцов християнства, исихастов к определению сакрального через понятие света, проявлению незримого через зримое в материально доступной форме.

Христианское мировоззрение наделяет образ света весомым содержанием как для характеристики чудесных проявлений Бога, его Сына, так и для самого христианского учения.

Византийские богословы обосновывают свое учение о боговидении двумя рядами текстов, которые якобы противоречат друг другу. В Священном Писании рядом с местами, в которых речь идет о любом возражении видения Бога - невидимого, непознанного, недоступного для тварных существ, есть и другие, которые поощряют познания Лика Бога, обещают видение Бога как он есть, в чём и состоит блаженство человека [1, с. 15].

От греческих и сирийских предшественников византийские богословы переняли учение о боговидении и метод классификации священных текстов. Среди текстов, которые отрицают возможность боговидения, можно назвать следующие: Псалом 4, стих 7: «Многие говорят:« кто покажет нам благо?» Яви нам свет лица Твоего, Господи» [2, с. 5]; Псалом 17, стих 12: «И мрак сделал покровом своим, Сеннию у себя мрак вод, облаков воздушных» [2, с. 9]; Псалом 138, стих 11: «Возможно, тьма скроет меня, и свет у меня сделается ночью» [2, с. 55].

В спорах Феофила Антиохийского с язычником Автоликом, рассматривая возможность боговидения, Феофил по просьбе Автолика показать ему Бога христиан отвечает, что прежде чем показать Бога, нужно Автолику показать себя как человека. Те, у кого глаза омрачены греховной катарактой, не могут видеть Бога и разве можно описать Бога тем, кто не может его видеть: Его подобие непроизнесенное, невидимое для глаз телесных. Если Феофил называет Бога Светом, то он говорит о чём-то, что произошло, а если называет его Словом, говорит о его начале в смысле начала его проявлений; если называет его Разумом, говорит о его предусмотрительности; если - Духом, говорит о плодах его деятельности; если - Силой, то это означает его энергию, а когда называет его Промыслом, говорит о его благости; Царство указывает на его славу, имя Господин характеризует его достоинство Судьи, имя Судьи указывает на его правосудия; если называет его Oтцом, говорит, что он - всё, а когда говорит, что он - Огонь, то этим говорит о его гневе. Все было создано из несуществующего, чтобы величие мы могли бы узнать и охватить умом через творение. Таким образом, все перечисленные Феофилом имена относятся к божественному величию, которое проявляется в тварном виде. В его мыслях и делах можно познать Бога, который создал всё Словом и Премудростью. Но это еще не непосредственное видение Бога, несмотря на то, что Бога уже представлено как Троицу: неопознанный Отец, проявляет себя в мире через Сына и Духа Святого.

Священное Писание утверждает, что Бога нельзя увидеть и остаться в живых, а то боговидение, о котором говорил Феофил Антиохийский, касается человека во всей его совокупности: души, тела, возможности стать бессмертным после всеобщего воскресения. Это созерцание Бога, в котором он становится видимым при условии, что человек этого стоит.

О том, что человек не может постигнуть природу Бога, рассуждал Ориген в трактате «О началах». Действительно, по его мнению, природу Бога «не может постигать и созерцать сила человеческого ума, хотя бы это был чистый и светлый ум» [3, с. 14].

 Эсхатологическое видение Бога, как конечного проявления, наблюдается у Иринея Лионского - одного из апологетов раннего христианства. Он развивает мысль боговидения как привлечения к свету. Однако Бог невидим проявил себя во Христе, который Преображён светом Отца, тем Светом, в котором человек получает безгрешное состояние вечной жизни. Начало мистического созерцания представлено в форме нового исторического этапа человечества, в котором, по мнению Иринея, праведники будут привыкать к совершенному общению с Богом. Сочетание с ним является тайной для человека, который стремится к совершенству, а в совершенной личности не остается места для бессознательного, инстинктивного, непроизвольного; всё пропитано Божественным Светом, который усвоен человеческой личностью, что стало её собственным качеством по дару Святого Духа [4, с . 161].

Писание содержит достаточно описаний света, победы над тьмой в разных контекстах. Как аллегория звучит обращение к Богу, который зажигает светильник и озаряет тьму (Псалом 18, стих 29) [2, с. 10]. Источник жизни связан с Богом и в его свете верующий видит свет (Псалом 35, стих 10) [2, с. 7]; надежду на то, что Господь выведет, как свет, к правде и справедливости (Псалом 36, стих 6) [2, с. 17]; сравнения света с истиной, которые приведут на святую Гору (Псалом 42, стих 3) [2, с. 20]; Господь одевается светом, как ризою (Псалом 103, стих 2) [2, с. 42]; тьма не омрачит верующего в Господа и ночь светла, как день: как тьма, так и свет (Псалом 137, стих 12) [2, с. 55].

Если Бога называют светом, то это не только как аналогия со светом материальным. Божественный свет не имеет аллегорического или абстрактного содержания: он - реальность, которая дана в мистическом опыте. Совершенное видение Бога, может быть воспринимаемым в его нетварном свете, есть тайна «восьмой день»: оно относится к будущему, однако те, которые достойны, достигают того, что видят - «Царствие Божие, пришедшее в силе» (Евангелие от Марка ; гл. 9, стих 1) [2, с. 342] уже в этой жизни, подобно тому, как три апостола видели его на горе Фавор.

Споры по природе Фаворского света возникли в середине ХIV века между защитниками догматического учения православной церкви и восточными сторонниками Фомы Аквинского. Религиозная проблема заключалась в следующем: реальность мистического опыта, возможность сознательного общения с Богом и тварная природа благодати. Это свет или озарения можно определить как видимый признак Божества, божественных энергий или благодати, в которой познаётся Бог. Это свет не интеллектуального порядка, которым иногда бывает озарения ума, берётся в аллегорическом и абстрактном смысле. Это тоже не реальность чувственного порядка. Однако этот свет наполняет одновременно и разум, и чувства, открывая человеку его способности. Божественный свет, данный в мистическом опыте, одновременно превосходит чувства и разум, он не материален и не имеет в себе ничего чувственного. Поэтому Новый Богослов называет его огнём невидимым, хотя и утверждает его видимость.

Так называемый «Агиоритичный эпос» - апология, составленная афонскими монахами во время богословских споров о Фаворском свете, различает свет чувственный, свет разумный и свет нетварный, превосходящий два первых.

Святые отцы, которые толкуют преображения, утверждают нетварную и Божественную природу света, явленного апостолам. Святой Григорий Богослов, Григорий Нисский, Максим Исповедник, Андрей Критский, Иоанн Дамаскин, Симеон Новый Богослов, Евфимий Зигабен единодушны в том, что эти высказывания не следует толковать как метафорические образы. Св. Григорий Палама разворачивает это учение в связи с вопросами о мистическом опыте. Свет, который апостолы видели на Фаворе, присущий Богу по природе. Вечный, бесконечный, существующий вне времени и пространства, он появился в Ветхом Завете как слава Божия: явление непереносимое для тварного мира, ибо оно было внешним, чуждым человеческой природе до Христа и вне церкви. В момент воплощения Божественный свет сосредоточился во Христе Богочеловеке, в котором телесно присутствовала вся полнота Божества. Это значит, что Христос во время земной жизни всегда был озарен Божественным светом, который остался невидимым для большинства людей. Преображение Господа не было явлением, которое происходило во времени и пространстве, для Христа никакого изменения в этот момент не произошло, даже в его человеческой природе, но изменения произошли в сознании апостолов, получивших на некоторое время способность видеть своего учителя таким, каким он был , в блеске своего Божества. Для апостолов это было восприятием вечных реальностей [4, с. 167].

Если Бог познается как свет, то лишением этого познания является тьма; если вечной жизнью есть познание Бога и Сына его Иисуса Христа, крайним пределом незнания Бога выступает тьма Ада. Свет, как в аллегорическом, так в реальном смысле всегда воплощает общение с Богом, но реальность темноты может охватить сознание только на границе вечной смерти, на грани окончательного разрыва с Богом. Итак непосредственное восприятие темноты имеет отрицательное значение: это прежде всего отсутствие Бога: 1) в плане познания - это незнание Божественных вещей, 2) в плане моральном - вражда ко всему, что отходит от Бога, 3) в плане онтологическом - состояние существ, находящихся в окончательном разрыве с Богом.

Однако темнота может иметь содержание, которое не всегда будет отрицательным по отношению к Богу. Он может указывать как на отсутствие, так и на присутствие Бога. Этот смысл темноты, как состояния, свидетельствует о наличии Бога и освещён в Библии (Псалом 17, стих 12), где говорится о темноте, которую сделал покровом своим, у себя мрак вод [2, с. 9]. В «Исходе» говорится о том, как Моисей встречает Бога в темноте, что покрывает вершину Синайской горы, которая у христианских экзегетов символизирует богопознание. Филон Александрийский, Климент Александрийский трактуют понятие тьмы двух смыслах: один - это символ, отражающий непознание божественной сущности, которая остается трансцендентальной для всего тварного, второй - как определение поисков субъекта, неспособного постичь Бога. Если, по выражению Иоанна Богослова, «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, существующий в недрах Отца, Он явился», то именно через Сына происходит освобождение от тьмы человеческого незнания, чтобы принять свет гнозиса и мыслить непознаваемое.

Абсолютная трансцендентальность Бога делает его недоступным для любого интеллектуального исследования. Но темнота субъективного познания порождает незнание, которое валентиниане, а впоследствии Климент называют бездной. По Клименту, величие Христа человек достигает в святости бездны Бога, познавая его не в том, что он есть, а в том, в чём он не является. Это - лоно Отца в себе содержит Логос, поскольку Отец - Бог нерождённый, всё в себе содержащий, но ничем неописанный. Бог остаётся бездной, которую человек познает тем, чем он есть. Этими рассуждениями строится Троица: Отец открывает себя через Сына и Святого Духа, точнее через логос и благодать, тем не менее остаётся трансцендентным для того, кто видит невидимое. Распределение проходит между бездной Отца и Сына, что представляет его.

Мистика света прослеживается у монаха Скитской пустыни - Еваргия Понтийского, размышляющего о гнозисе, который предоставляется озарением пресвятой Троицы. На вершине созерцания, которое Еваргий называет чистой молитвой, ум человека видит Троический Свет. В созерцании Бога человеческий разум постигает себя и видя себя, видит и Бога как одновременное познание. Это учение выражается Оригеном, Григорием Нисским как созерцанием Бога в зеркале души. Для Еваргия ум сам по себе вмещает Божественный свет при достижении чистоты, видя себя, видит Бога, наполняет его своим светом.

Если у Оригена и Еваргия темнота - является препятствием, которое разделяет верующего от света Пресвятой Троицы, то у Григория Нисского наоборот: Синайское облако - более совершенный модус общения с Богом. То есть, по учению Григория Нисского, Бог явил себя сначала как свет, потом как темнота, и путь соединения с Богом понимает как любовь, агапе. Этот путь бесконечен, на котором тварное существо бесконечно раскрывается навстречу общению и никогда не сможет достичь насыщения. Характер вечного не завершения соединения с трансцендентальным Богом воплощён в образе тьмы, у Григория Нисского является метафорой, цель которой - напоминать о догматической истине.

Диалектика света и мрака, знания и незнания, утверждение и отрицание разрабатывается Дионисием, для которого темнота становится невидимой при свете, в особенности при свете обильном. Тьма Бога может быть прикрыта светом, но оно затмевает всё, что есть знание. Когда свет и тьма исключают друг друга, это может быть воплощено обратным образом - когда свет и знания берут верх над тьмой. По Дионисию, когда Бог появляется как Свет, избавляет от темноты и незнания, то тогда его можно созерцать.

Образы божественных вещей, предсказания некоторых тайн, которые скрыты от большинства, содержащихся в Писаниях и закон духовный известный тем, кому подчиняются благодать Святого Духа и знания [3, с. 10].

Ссылаясь на Евангелие от Иоанна, Ориген соглашается с тем, что Бог есть свет и нет в нём никакой тьмы. Но Ориген под Светом Божиим понимает силу, через которую человек познает истину всех вещей и самого Бога. Ориген спрашивает: «Неужели Бога можно считать похожим на свет солнца только потому, что он называется светом? Если признать справедливым утверждение о природе света и согласиться с тем, что при таком понимании света нельзя считать Бога телом, то подобное рассуждения могут быть применены и к названию Бога огнём поедающим».

 Отменяя любую мысль о телесности Бога, Ориген утверждает, что Бог непостижим и неоценим. Даже если человек получает возможность знать или понимать что-то о Боге, то все равно необходимо верить, что Бог несравненно лучше, чем то, что о нём знали. Для более весомого доказательства невозможности созерцать Бога человеческим, даже совершенным разумом, Ориген использует сравнения: глаза человека не могут созерцать саму природу света, то есть субстанцию солнца; но созерцая блеск или лучи, льющиеся из окна, мы можем понять, какой большой жар и источник телесного света. Именно так и дела божественного замысла и искусство устройства Вселенной являются якобы лучами божественной природы по сравнению с самой субстанцией и природой. Разум человека своими силами не может созерцать самого Бога как он есть, но может познавать Отца всего созданного по красоте дел и великолепия Вселенной. Ориген делает вывод, что Бога не должно считать любым телом или таким, что находится в теле, а простотой духовной, не содержащей в себе никакой сложности. Он есть ум и одновременно источник, от которого получает начало всякая разумная природа или ум. Но ум, чтобы двигаться и действовать, не нуждается ни в месте, ни в величине, ни в телесной форме или цвете, ни в чём, что было бы присуще телу или материи. Поэтому Бог, как простой человек и всесильный разум в своём движении и действии, не может иметь никакой постепенности, потому сложностью этого рода ограничивалась и нарушалась простота божественной природы [3, с. 14].

Учение о вере в вечный божеский свет, который появился на горе Фаворе во время преобразования Господня, разработал Григорий Палама. Сам Григорий, проводя жизнь в состоянии молитвы с целью укрепления и поддержки этого света, обосновал учение про сияющие, таинственные энергии, льющиеся из Божьей сути и к которым приближается постоянная молитва, по которой каждый может приобщиться к Богу, если полюбил его. Евангельским свидетельством этих Божьих энергий становится для Паламы «созданный свет Преобразования Христова». Вовлечение в него истинное тогда, когда охватит не только тонкий ум, но и мнение и всё человеческое тело [5, с. 354].

В начале XIV века возрождается вопрос о видении тайного, необъятного Бога человеком. Аскетические практики монахов Египта и Сирии в раннем средневековье дали начало исихазма, который возродился монахом Григорием Санаитом на Афоне. Основой практики исихазма есть идеи погружения в себя и слияния с Богом в мистическом озарении. Такое положение достигалось путём тихой молитвы, регуляцией дыхания и кровообращения, что сближало поздний исихазм с йогой [6, с. 295].

В XIV веке на Афоне, а затем во всей греческой церкви возник вопрос о «умной» молитве и Фаворском свете. Спор возник между Варлаамом Калабрийским, Никифором Григорой, Акиндином, патриархом Ионною Каликой с одной стороны и прп. Григорием Санаитом, прп. Григорием Паламой митрополитом Солунским, монахом Давидом, Феофаном Никийским, Николаем Кавасилой - со другой, которые защищали так называемое «умное» делание - молитвенного созерцания или так называемого исихазма. Их оппоненты считали такое созерцание делом нехристианским и называли исихастов омфалопсихами (т.е. пупоумами) и признавали Фаворский свет созданным для просвещения апостолов. Они рассуждали в соответствии с силлогизмом: все видимое - создано, свет на Фаворе был видим, значит он был создан.

Исихасты или паламаисты видели в Фаворском свете таинственное проявление Божеской славы и её действия в тварном мире. Именно этот нетварный свет видели апостолы на Фаворе в момент перевоплощения Иисуса Христа. Вопрос о нетварности Фаворского света (т.е. нетварности Божественных энергий) был важен для возможности непосредственного общения с трансцендентным Богом. Это свет, или озарение, можно определить как видимый знак Божества, божественных энергий, в которых познается Бог. Это свет не интеллектуального порядка, который является случайным озарением ума, а взятый в аллегорическом смысле. Это тоже не реальность чувственного порядка. Однако - это свет наполняет одновременно разум и чувства как данный в мистическом опыте, даже превосходит их. Он не материальный и не имеет в себе ничего чувствительного [4, с. 166]. Чувственным светом оказываются чувственные предметы, а светом разума оказываются знания, содержащиеся в уме. Следовательно зрению и разуму присуще воспринимать один и то же свет, но каждый из них действует согласно своей природе.

Большинство святых отцов, размышляя о Преображении, утверждают нетварную божественную природу света. Григорий Палама развивает это учение в связи с вопросом о мистическом опыте и свет считает присущим Богу по своей природе. Бесконечный, существующий вне времени и пространстве, он появился в Новом Завете как слава Божия. В момент воплощения Божественный свет сосредоточился во Христе Богочеловеке, в котором телесно осуществилась полнота Божества.

Для исихастов Бог - это прежде всего свет, который может превращаться в огонь, сжигающий беззаконное, разделяя творение на свет и тьму, небесное и земное, духовное и душевное, тварное и нетварное. Идеи исихазма воплотились в иконографии, в частности в работах новгородского иконописца Феофана. В росписях Феофана обращает на себя внимание подчинение красочной гаммы одному главному тону, в котором содержатся остальные тона и из которого они проступают. В иконах доминируют оттенки белого цвета, который символизирует свет. На высшую ступень Феофан ставит Св. Макария Египетского, который стоял у истоков монашества и традиций исихазма. Иконописец демонстрирует как влияет Фаворский свет на монаха. Сам образ выступает яркой проповедью исихазма, призывает следовать ему. Фигура монаха окутана белым пламенем, на белой фигуре выделяются лицо и руки, выставленные перед грудью, как символ благодати и открытости. Глаза Макария не написаны вовсе, так что святому не нужны телесные глаза, он внутренним / духовным взором видит Бога. Святой Макарий живет в мире, он сам есть этот мир, а его изображения являются классической иллюстрацией православного мистического опыта: монах в процессе общения с богом погружается в мир, в божественную реальность, но при этом сохраняет свою личность, требующую очищения. Это как раз является подтверждением христианского исповедания целостности личности и межличностного принципа богообщения, что совпадает с тайной Божественной Троицы, изнутри которой лики находятся нераздельно.

Сила Феофановского гения заключается не только в удивительном проникновении в суть исихастской философии, но и в том, что он создает выразительные образы, каждый из которых неповторим. Каждый образ - вневременной идеал духовного усовершенствования, проявляется в разнообразии земных форм. Но согласно учению исихастов, Феофан передаёт в них не физические страсти, а тонкие градации движения духа совершенного человека, который стремится к ещё большему совершенствованию [7, с. 108-110].

Для православных христиан икона есть окно в мир духовный, что раскрывает перед душами реальность объяснимого человеческим разумом светобытия, иными словами, материального проявления священного совершенства.

По учению Оригена, как Отец по природе невидим, и образ родил невидим. Следовательно, единородный Сын есть сияние света, который освещает все тварное и то, что происходит от него подобно тому, как сияние происходит от света. Через сияние познается и чувствуется, чем именно является свет. Это сияние, которое для хрупких глаз смертных является сравнительно удобным словно готовит их для блеска самого света, делает их способными к восприятию света и становится таким образом как бы посредником между людьми и светом [3, с. 21].

По выражению Иоанна Дамаскина, Бог безграничен и непостижим и одно в нем постигнуто - его безграничность и непостижимость. Выявление святого в чувственно доступной форме воплощено в понятии «иерофания», которое ввёл Мирча Элиаде. По его мнению, человек узнаёт о священном потому, что оно проявляется как нечто отличное от мирского, а иерофания не содержит дополнительное значение и выражает только то, что содержится в нём этимологически, то есть священное. В иерофании манифестируется толчок к религиозной деятельности человеческого духа, к выявлению святого в чувственно доступной форме, в слиянии трансцендентального и реального.

Выводы. Можно сделать вывод, что Библия, апологетика раннего христианства, исихазм, разрабатывая тему явления Божественной сущности человека, воспринимали этот акт через свет. Сакральное в смысле «священное» именно через понятие «свет» манифестирует безграничность и непостижимость трансцендентального абсолюта, подтверждением чего выступают Библейские рассказы, труды «отцов церкви», учение исихастов. В первые века становлення христианской апологетики актуальными были вопросы сакрального как стремления к систематизации мироустройства.

Список использованной литературы

1. Лосский В. Н. Боговидение/Владимир Лосский – Х.: Харвест, 2007 – 486 с.

2. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – Л.: Библйские Комиссии «Духовное Просвещение», 1991. – 622 с.

3. Ориген. О началах/Ориген. – Казанская духовная академия, 1899. – 191 с.

4. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Дог матическое Богословие/ Владимир Лосский. – М.: Центр «СЭИ», 1991, - 288 с.

5. Палама Григорий. Триады в защиту священно-безмолвствующих/Григорий Палама. – М.: Канон, 1995. – 382 с.

6. Дашков С. Б. Императоры Византии/Сергей Дашков. – М.: Красная площадь, 1996. – 342 с.

7. Беляева В. Образ света в язычестве и христианстве, его отражение в языковом сознании/В.Беляева//Бренное и вечное: образы мифа в пространствах стременного мира. – Великий Новгород: НовГУ им. Ярослава Мудрого, 2004. – 334 с.