Философия/3. История философии

 

Кулбашева Г.К.

Кызылординский госуниверситет имени Коркыт Ата, Казахстан

РЕЦЕПЦИЯ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

СРЕДНЕАЗИАТСКИМИ МЫСЛИТЕЛЯМИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

 

       Обращение к анализу преемственности в истории мировой  философской мысли, неизбежно ставит перед исследователем задачу выявления   рецепции философии   от одного, принятого в науке   периода, к следующему и последующему. Рецепции, обеспечивающей не только преемственность в философии, но и  творческое развитие как её самоё, так и влияние её на сам исторический процесс.  

      Выявление элементов  рецепции античной философии в концепциях среднеазиатских мыслителей  предполагает,  что внимание исследователя следует  сконцентрировать на особенностях  инокультурной рецепции, которая, в идеале, предполагает привлече­ние для её анализа всего массива знаний о рассматриваемой  исторической эпохе. И здесь важно попытаться  выявить те аспекты конкретно- исторического контекста, которые позволят объяснить предпочтения философов в выборе разработанных античностью учений и идей. Несомненно, избирательное отношение к инокультурным научным достижениям в процессе рецепции обусловлено, прежде всего, духовными запросами эпохи, поиском теоретического обоснования ответа на мировоззренческие вопросы времени.

    Само же философское наследие античности, попав в новый контекст и став его частью, начинает активно  участвовать в перестраивании всей парадигмы воспринимающей её культуры. Античная философия, несомненно, вошла в философскую культуру   ислама,   но   уже   как   нечто дополняющее   ее,      не определяющее основную, базовую культуру, но влияющая  на   нее,  дающая   отдельным  ее представителям   подспорье.  

     Арабоязычная   философия средних веков  была так или иначе связана с исламом. С ним была связана как религиозная философия, так и, в  какой-то мере, возникшая под влиянием античной философии «фалсафа» или восточный перипатетизм, названный так в силу исключительного влияния аристотелизма на арабо-мусульманских «фаласифа» (философов). Систематизатором восточного перипатетизма, стал аль-Фараби, подхвативший и развивший учение  Аристотеля,  подведя  логическую базу и обосновав первенство философии перед религией. Его последователем в Средней Азии был, несомненно, Ибн Сина, разработавший замечательное учение о свете и высказавший идею о  совечности материи.    

     Восточный перипатетизм наряду с «латинским аверроизмом» составляет часть «арабоязычного перипатетизма», который  является преемником преобразованного неоплатонизмом в течение трех-четырех столетий  античного перипатетизма. Основным в учении неоплатонизма было утверждение об иерархическом строении бытия, получившем отражение в учении об эманации. В основе собственно термина («истечение», «распространение») лежит употребительный в традиции платонизма метафорический образ истока, дающего начало реке, но неисчерпаемого; или образ Солнца, изливающего из себя лучи, но остающегося таким же светлым. Для неоплатонизма эманация позволяла объяснить единство мира, источником которого является излучение божественного начала.

    Однако, в целом «фалсафе» был присущ рационалистический характер и  связан он с особенностью её развития. Она изначально развивалась вне доминирующего религиозного влияния, ибо её становление произошло немного раньше, чем формирование ислама. Эта временная дистанция между восточным перипатетизмом и исламом в  арабо-мусульманской культуре сыграла определяющую роль в судьбе «фалсафы». В ней всегда доминировала рационалистическая тенденция, которая и определяла её стремление вывести мысль человека  из-под активного влияния религии.

   Вначале "фалсафа" была просто воспроизведением   древнегреческой   мысли, переводом  ее  на  сирийский,  а  потом  на арабский  языки, способом  знакомства   с соседней мудростью. Но поскольку знакомство с  ней   носило  не  столько  умозрительный характер, сколько  практический,  преследуя цель   идейно-теоретического обоснования монотеизма, а, следовательно, и  разработки рационалистического  знания,   необходимого для такого  обоснования, то «фалсафа» очень скоро  приобрела  свои  черты  и  специфику своего    содержания.

    Философское обоснование монотеизма занимало основное место    в  «фалсафе», в котором она  не   могла   выйти   за   пределы парадигмы,   обусловленной   доминированием монотеистической   религии в арабо-мусульманской культуре.   Но   если   в религиозной  философии  единое  олицетворял Бог,   то    в   «фалсафе»   эта   проблема рассматривалась иначе.  Место  Бога  в  ней заняла   философская   категория  Единого,   Первого,  Первопричины,     «необходимосущего»,    к которому,  как   последней  причине  всего, восходит все существующее, причине, которая не нуждается  ни в  какой иной  субстанции, кроме себя,  имеет основание  бытия в самой себе и  не может не существовать.

     Рассуждая о первоначале, "фаласифа"  (философы)   говорят не о том,  кто сотворил мир, а об организации, структуре самого  мира, о  том, что лежит в его  основе,  что  образует  его  сущность. Первоначало -  это принцип, структурообразующий,    главный     элемент логического описания. В  центре внимания  "философов"   объяснение существования    множества   в единстве,     причинная связь между вещами и  разными "уровнями" бытия. То есть бытие  представляло  интерес  для  них  как ученых-исследователей,         занимающихся метафизикой с  иной, чем  богословы, целью.

    Если в восточном перипатетизме доминирующим явился рациональный компонент, то в философии суфизма (исламский мистицизм) учение об эманации неоплатонизма, получило свое выражение в пантеистическом признании реальным лишь существование Бога (Аллаха), а окружающие вещи и явления - его эманацией. Мир и Бог тождественны.

         В целом же, и эманативная идея неоплатонизма, и его концепции идеального мира, зависимости вещей от идей, бессмертия души отвечали духу мусульманства. Но по ряду пунктов расхождения имели существенный характер. В исламе абсолют есть личность. Неоплатонизм утверждает безличный характер абсолюта. Исламский монотеизм исходит из противоположности бога и мира. У неоплатоников мир — тот же бог на известной ступени его развития. Неоплатонизм, принижая материю, не отрицает ее как таковую, а, наоборот, признавая ее вечность, утверждает вечность мира. Это шло вразрез с мусульманским креационизмом, отстаивавшим творение мира из ничего.

     Проблема рецепции античной философии в средневековье получила разрешение дважды: в арабоязычной философии (VIII-IX вв.)  и в Европе (XII-XIII вв.). Второй этап был связан с рецепцией  древнегреческих текстов, полученных из исламских рук западноевропейскими христианами. Но интересно то, что средневековая христианская схоластика получила не просто греческие философские тексты, но восприняла то особое завершение метафизики, которое эти древние тексты обрели в исламской среде. Показательно в этом смысле количественное соотношение оригинальных греческих текстов и их исламских комментариев, попавших в руки христианским схоластам. Католическая схоластика, таким образом, оформлялась как особое христианское истолкование исламо-греческой метафизики. Как правило, не замечают очень важного содержания, сокрытого в этих событиях. В определенном смысле христианские богословы оказались в более выгодном положении, чем то, которое обычно им отводят. Они получили доступ не просто к теоретическим текстам греческих философов, утерявшим знание о практическом приложении своих метафизических учений в деле сакральной реализации, но христианские схоласты обрели тексты, осмыслявшие греческое наследие как раз по направлению к сакральному завершению. Речь идет не о простой рецепции, исламо-греческая метафизика должна была быть переосмыслена в контексте христианского догматического богословия, что и происходило в деятельности схоластов. Этот процесс отражают известные схоластические обсуждения и споры вокруг арабских комментариев, имевших полемический характер. Именно в этой непрекращающейся полемике шел процесс понимания и обретения нового мировоззрения.

 

Литература:

 

1.     Аль-Фараби,   Абу   Наср  Мухаммед.  Философские трактаты. Алма-Ата: Наука,1972.- 430 с.- ISBN [не указан].

2.     Бегалинова К.К. Суфизм как религиозно-философская концепция мира и человека / К.К. Бегалинова. -  Алматы, «Айкос», 1999. – 194 с. - ISBN 9965-459-13-4.

3.     Ибн-Сина. Избранные философские произведения: [Пер. с араб. и Фарсидари].- М.: Наука, 1980 .- 551 с.- ISBN [не указан].

4.     Сагадеев, А. В. Восточный перипатетизм, Москва: Издательский дом Марджани, 2009.- 232 с.- ISBN 978-5-903715-06-0.

5.     Средневековая арабская философия: Проблемы и решения.- М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН,1998.-527 с.- ISBN 5-02-018009-2.

6.     Чиглинцев, Е.А. Рецепция античности в культуре конца XIX-начала XXI вв.-Казань: Изд-во Казан.гос.ун-та, 2009.-290 с. - ISBN

978-5-98180-704-6.