Селищева Д.В.

ФІЛОСОФСЬКО-ЕТИЧНІ ТА СОЦІАЛЬНО-ФІЛОСОФСЬКІ ПОГЛЯДИ

Г. С. СКОВОРОДИ

         Розглядаються етичні погляди Сковороди як такі, що витікають з його онтологічних та антропологічних надбань. Зроблена спроба філософського дослідження утопічності чи реальності (а отже, і актуальності) його ідеї «горної республіки».

         Ключові слова: діалектична онтологія, три світи, дві матерії, мікрокосм, макрокосм, «сродна праця», «горна республіка», утопія.

         Постановка проблеми. Актуальність дослідження визначається наявністю в наявній дійсності предмету, що є об’єктом дослідження та постає в буденості соціуму як діалектичне питання. Саме таким дослідженям, на нашу думку, є це: в стані кризи культура звертається до глибин знятого в собі, при чому тут діє закономірність географічної наближеності. В світі цього розгляд ідей Сковороди є спробою звернутися до духовного багатства суто української культури як такої, що претендує на статус самодостатньої. В роботі ми розглянемо філософсько-етичні та соціально-філософські погляди в їх взаємозв’язку з усією системою Сковороди, і таким чином спроба виправдати етику мислителя буде водночас спробою виправдати усю його систему.

         Аналіз останніх публікацій. З моменту отримання Україною статусу незалежної держави національне питання переживає відновлення. Ця хвиля є актуальною і для філософського дискурсу. Ідеї Г. С. Сковороди було дослідженно ще за часів СРСР (Ерн, Чижевський, Зеньковський та ін.) – але ідеї цього мислителя отримали «нове життя» з публікаціями таких дослідників, як Грибков Т. В. («Німецька містика і Григорій Сковорода у європейській ірраціоналістичній традиції» – історико-філософський аналіз вчення німецьких містиків і Г.Сковороди у контексті європейської ірраціоналістичної традиції), О. М. Варипаєв («Мандрівництво у східнослов'янській культурі» – досліждення біографії мислителя крізь призму його сучасності), Троїцька Т. С. («Українська філософська антропологія як теоретико-методологічна основа професійної підготовки педагога» - соціально-філософське та антропологічне дослідження практичного використання ідей мислителя ним самим та його послідовниками).

         Метою дослідження є критичний аналіз ідей мислителя у їх систеності та цільовій спрямованості на розроблення спецефічної ідеології та визначення їхньої актуальності у контексті сьогодення (як в плані розроблення в питаннях філософії, так і в плані актуальності цих ідей для соціального бутя – власне ідеологія).

Основна частина. Починати розгляд вчення Г. С. Сковороди треба з діалектичної онтології. Вона є дуже особливою системою. Вчення Г. С. Сковороди — об'єктивний ідеалізм, схожий на платонівський. Першотезою всього вчення є думка про те, що основою всіх речей, назримою силою, яка править світом, є Бог. Дві натури – видима та невидима – є усюдисущними (і в мікрокосмі, і в макрокосмі, що є їхньою сполукою) та взаємопроникаючими. У його системі форма – це закономірність, “о-пределивание” (рос.) [1] речей, їхня сутність, завдяки якій вони є такими, а не іншими (на наш погляд, основи цієї ідеї можна порівняти цю ідею з платонівськими ідеями та співвіднести з концепцією Гегеля); форма є сутністю, яка визначає явище. Явище – це матерія — внутрішня натура речей – співпадає тут із субстанцією, пасивним наповнювачем, який визначається формою (“минуща тінь”) [2, 32]. Діалектичні взаємини сутності та явища схожі на кантівські, але, на відміну від ідей Канта, не містить у собі пресловутої "речі в собі".

         В основі онтологічної системи Григорія Савича лежить уявлення, що існує три світи, в яких живе людина: “Перший, складений із незліченних світ-світів, і є великий світ. Інші два часткові й малі світи. Перший – мікрокосм, тобто світик, малий світ або людина. Другий світ символічний, тобто Біблія. У населеному будь-якому світі сонце є його око, і око це є сонце. А як сонце є голо­ва світу, то не дивно, що людина названа мікрокосм, тобто маленький світ. А Біблія є символічний світ, тому що у ній зібрані небесних, земних і глибинних створінь фігури, щоб вони були монументами, які ведуть нашу думку у поняття вічної природи, прихованої у тлінній так, як малюнок у фарбах своїх” [2, 459]. Це дуже важливий момент вчення, бо саме він придає системність поглядам Сковороди: фундування християнства як третього світу, цебто невід'ємного елементу життя людини незалежно від її релігійних уподобань. Це закриває шлях до можливої еклектики поглядів Сковороди з нехристиянськими вченнями та придає системі важковажності в умовах сучаної парадигми.

         Дуалізм продовжується і антропологічних уявленнях Григорія Савича: “Як із двох квіток два запахи, – так із двох сутностей дві думки і два серця: тлінне й нетлінне, чисте й нечисте, мертве й живе». – Каже Сковорода, і ці слова справедливі й для символічного світу (Біблії) [2, 57]. На нашу думку цей момент вчення Сковороди є тим випадком, коли мислитель, не приділивши  онтологічній базі належну увагу, дійшов висновку, який є достатньо широким, щоб його можна було підвести як базисний постулат під більшість розвинутих, структурованих систем. Можна порівняти цей хід (який, попри усю критику, був зроблений автором не постулювався, а був виведений логічно) з символічно-романтичним розумінням міфології – коли мислителі виходять за межі наукової парадигми та залишають концепцію (міфу) у вигляді відкритої у простір символічного трактування системи [3, 71-74]. Отож, при визначенні позицій Сковороди важливо пам'ятати : діалектика онтології Сковороди розкривається у дуалістичності, яку він проводив повсюдно : видиме і невидиме, зовнішнє і внутрішнє, тілесне і духовне, тлінне і вічне, твар і Бога, матерія і формя, старе і нове, явне і таємне. Ми можемо припустити, що Сковорода був інспірований поглядами інших діалектиків – зокрема, Геракліта.

Гносеологічні погляди Сковороди визначаються емпіризмом. Він віддавав перевагу практичному пізнанню. Та нас в цій роботі цікавить не пізнання як таке, а інший момент, який стоїть поряд з гносеологією: специфічне ставлення Сковороди до Біблії та міфологічних сюжетів. Біблія використовується Сковородою як джерело історій (притч), які він трактує нарівні з міфологчними сюжетами. Щодо релігії – Сковорода виходив з визнання закономірності розвитку природи, можливості пізнання світу і людини. В цьому часто вбачають матеріалістичність вчення, пов'язаного з традиціями гуманізму та просвітництва. Чи можна вважати матеріалістичною систему, яка визнає, що бог підлягає пізнанню – питання, що потребує визначення поняття матеріалізму. Дослідники часів СРСР вважали матеріалістами філософів античності, які шукали першопочаток, субстанцію. Але видається некоректним таке грубе тлумачення вчень, що з'явилися в іншій (не невоєвропейській і наукоцентричній, а в античній, ще міфозорієнтованій та тому почуттєво- й інтуїтивно-пізнавальній парадигмі). Отож, Сковорода, який висловлював пантеїстичні погляди, не може вважатися поворотним до матеріалізму пунктом. Скоріше, він, будучи підвласним тій самій культурно-історичній парадигмі, що відкривалась Гегелю, прагнув систематизації поглядів та більш оптимістичного ставлення до не-системи "людина-світ".

         "Мислитель визнавав можливість алегоричного витлумачення легенд і міфів. Вони стали одним із важливих засобів самопізнання людиною свого справжнього єства – “сродної” натури, не пізнавши яку неможливо знайти своє природнє покликання і ствердитися в сфері діяльності, яка приносить насолоду людині і користь суспільству", - пише Шинкарук [4, 244]. Це справді цікавий момент: Сковорода, можливо, разом з Ф. Шеллінгом випередив відкриття психоаналізу З. Фрейдом, відкриття С. Грофом (досі ще молодого) напрямку в психології – трансперсональної психології та відкриття сучасного засобу психоаналізу – казкотерапії. Це зрівняння Біблії з міфологією, розгляд їх як своєрідних притч, що узагальнюють нагромаджений людством пізнавальний та моральний досвід, дуже характерна риса світосприймання та світорозуміння Сковороди. У світі цього релігія в його системі займає своє місце - місце засобу, а не цілі. Філософ визнавав лише алегоричний зміст Біблії, за допомогою якої він прагнув намалювати утопічну картину ідеального з погляду моральності світу, в якому стверджується істинно людський спосіб життя. Він, як вже було сказано, скептично ставився до чудес, описаних в Біблії («Знай, что біблію читать и ложь его щитать есть то же» [2, 45]. Це була одна з перших спроб герменевтики Біблії – прочитування її історій як притч без вбачання в них елементу сакрального, фундованого. Можна припустити, що скепсис Сковороди пояснюється його апатеізмом і тим, що «книга книг» обрана ним лише завдяки її авторитету в народі.

         Антроплогічними поглядами Сковороди, що витікають з його онтології, визначається його автентична етична концепція, що й являється об'єктом даної роботи. З трьох світів Сковорода приділяв найбільшу увагу людині. Можна сказати, що вчення Сковороди – антропоцентричне (що є єдиним правильним вектором розвитку вчення: розвиток духу людини як джерела її неповторної особистості).

         Людина, як і макрокосм, складається з тлінного та нетлінного, тілесного та вічного. Нетлінне – це дух. Зі смертю вмирає те, що є тлінним, цебто не-дух, тіло, тінь (це положення є відлунням платонівських ідей, які, незримі, визначають сутність зримих – ті самі «еталони»). Дух, коли стає розвинутим, і є "справжня людина", невидиме, що визначає тілесне. Продовжуючи сократову думку про те, що людина є мірою всіх речей, Сковорода  заглиблюється  в ідеї іншого вчення – евдемонізму: щастя стає приорітетною метою для людини, а сутність щастя визначається розвитком духу через самопізнання (рефлексію) та сродну працю (діяльність цілепокладання згідну духовного єства людини). Тут треба розглянути векторну спрямованість думки.

         Людська сутність - дух, що саморозвивається, ставиться Сковородою в центр системи. Розвиток не є ціллю – він – це засіб. Ціль же – пізнання божественного в людині (див. нижче) – зумовлено середою, в якій мислитель діяв; результатом розвитку духу є соціальна рівність ("горна республика"), але цей результат – не є ціллю, він – тільки ознака правильного розвитку. Сродна праця – діяльність людини згідно своєї природи – це необхідний для досягнення цілі засіб; нехтування ним призвело, згідно вченню, до соціальної нерівності, девальвації цінностей та, врешті решт, відчуженню праці (згідно вітчизняним мислителям XX ст).  На його думку, справді моральні основи поведінки людини визначаються не її тілесною організацією, а її духовним світом, який повинен панувати над тілом і визначати людські дії і вчинки. Тому для Сковороди людина – це не просто тілесний індивід, це – окремий світ, «мікрокосмос» («маленькой простой камушек, в котором ужасный пожар затаился») [4, 56].

         Пізнати істинну людину значить пізнати «бога» в людині. Це, справді, дуже схоже на передвістя ідей Гегеля : «Один труд в обоих сих – познать себе и уразумЂть бога, познать и уразумЂть точнаго человЂка, весь труд и обман от его тЂни, на которой всЂ останавливаемся. А ведь истинный человЂк и бог есть тожде» [5, 47].

Евдемонізм Сковороди розвиває концепцію сродності в напрямці дуже специфічного гуманізму. Ціль функціонування суспільства – щастя його функціональних компонент. Щастя, яке досягається розвитком духу – але чи завжди це щастя моє в собі іншу невід'ємну складову – свободу? – це питання постає перед мислителем у формі етичного і є центральним у вченні: діяльність людини згідно своєї природи (щоправда, закладеної в людині богом до існування людини, і це знову ж таки ріднить Сковороду з Ф. Шеллінгом) є умовою її щастя, а на рівні суспільства – свободи та щастя усіх його членів. Він вважав, що сили, які протистоять злу, сили добра знаходяться в самій людині, дані їй від природи, їх треба відкрити, пізнати і привести в дію. Щоб подолати зло, на його думку, треба вести спосіб життя, справді гідний людини. На цій основі і побудоване його просвітительське, утопічне вчення, його суспільний ідеал. Таким чином, визнаючи, що проект людини – її природу – закладено в неї богом, Сковорода приходить до гуманістичної утопії, наближеної до персоналізму. Щодо пораджуваного ним способу життя (якому сам завжди залишався вірним), Сковорода у соціальному котексті бутя людини відзначає переваги бідності. Бідність, за Сковородою, – це не бідування, не голодування, злидарювання, а безмаєтність, на противагу маєтності, панству, а свобода від влади речей, багатства, сил приватної власності. У цьому полягає суть девізу Сковороди: «А мій жребій – з голяками». Цей девіз набуває  нової сили та може розглядатися під новим кутом зору у сучасному стані суспільства споживання.

Єдність етичної та естетичної проблематики в системі Сковороди визначається еленістичною спрямованістю його думки. Красота та добро в цій системі єдині, те, що добре, завжди прекрасно, а сама краса – є онтологічно присутньою в світі. В такому контексті Сковорода приходить до ідеї, що мистецтво не повинно орієнтуватися на задоволення, що є другорядним, а має бути дидактично зорієнтованим.  Мистецтво є не стільки насолодою зовнішністю, скільки насолодою споглядання істини і добра, тому важливою ознакою справжнього мистецтва є почуття любові: «Искуство во всЂх священных инструментов тайнах не стоит полушки без любви» [4, 64]. Таким чином, розуміння мистецтва у нього закономірно випливає з теорії «сродності». Ніщо не потребує такої внутрішньої свободи, як мистецтво: неспорідненість вбиває «художество» [4, 12]. Мистецтво відіграє певні гносеологічні функції. Воно повинно служити справі самопізнання людини.

         Мистецтво завжди містить у собі момент символіки у співвідношенні знаку і значення в художньому образі. Для Сковороди цей символізм набуває універсального значення. Якщо в справжньому мистецькому творі центр ваги знаходиться на художньому образі і якщо критерієм художності є конкретність та емоційність внутрішньої форми, то у Сковороди наголос робиться на значенні образу. І філософія його стає в певному відношенні розробкою принципів моралістичного витлумачення образів світу, даного у відчуттях, та світу, створеного фантазією. Щодо реального світу, то він є об’єктом науки і практики, які й допомагають виявити в ньому дію законів природи. Моральне значення цих законів, на думку філософа, полягає в усвідомленні того, що видимість не становить сутності речей, а тільки спрямовує людську думку на пізнання внутрішнього начала їх. Але перед філософією стоїть завдання пізнати саму людину в її відношенні до природи (бога, вічність, мету, смисл тощо). Це водночас і є завданням мистецтва. Така єдність їх виявляється по відношенню до світу символів, за допомогою яких людина осягає смисл свого життя і досягає щастя.

Щодо утопії Сковороди – "горної республіки" – то про неї найкраще написав Шинкарук: "Істинною людиною в людині Сковорода вважав духовного володаря людського тіла, людський дух. Він, цей дух, є суб’єктом добра, на відміну від тіла, яке є джерелом плотських жадань, що часто мають гріховний, аморальний характер. Згідно з цим, можна мислити ідеальні стосунки між людьми, що йдуть від їх духовної сутності, а не від «плоті». Так і виникла ідея «горної республики» – інтерпретації біблії як символічного світу, справжньою сутністю якого є образ ідеальних стосунків між людьми, що встановлюються відповідно до їхньої духовної природи і справді людських прагнень та інтересів. У цьому «новому світі», «країні і царстві любові» звичайно не може бути «ні старості, ні статі», бо тут немає місця для всього «плотського». А що ж є? «Горній» світ будується на чотирьох засадах: на любові, спільності всього («все там общее»), рівності, на республіканських громадських засадах. Він є протилежністю світові зла. З погляду Сковороди, це не потойбічний світ, куди потрапляють після смерті (про потойбічний світ у такому розумінні у Сковороди взагалі немає мови), а ідеальний, моральний світ, що має значення постулатів моральної поведінки, ідеального образу справді людського способу життя. Він підлягає космічним (божественним) законам, і тому «от человЂка сіе невозможно»" [4, 59-61]. Цей світ, звісно, є утопією. Якщо сутність людини – подвійна (духовно-тілесна) і дух керує тілом, то гносеологія як така відпадає за непотрібністю: світ – пізнаваний, бо внутрішнєю природою людини є бог. Критика соціальних вад суспільства в нього йде не по лінії вимог докорінної зміни існуючого суспільного поділу праці, а по лінії моральної перебудови світу шляхом подолання «несродної» праці у всіх сферах суспільної діяльності. «Несродна» праця – це важливе джерело всіх суспільних вад. «Кто безобразит и растлЂвает всякую должность? – Несродность. Кто умерщвляет науки и художества? – Несродность. Кто обезчестил чин священничій и монашескій? – Несродность. Она каждому званію внутреннЂйшій яд и убійца. «Учителю, иду по тебЂ». Иди лучше паши землю или носи оружіе, отправляй купеческое дЂло или художество твое. ДЂлай то, к чему рожден, будь справедливый и миролюбный гражданин и довлЂет» [5, 48]. Він вважав, що людське суспільство , неначе годинник, де кожен повинен займати своє місце. Коли якась деталь (наприклад, стрілка) стоїть замість шурупчика, тоді весь механізм взагалі працювати не буде. У наш час дуже часто зустрічається людина, яка працює, скажімо, у суді, а здібностей до цього взагалі не має, і вона судить людей, ламає чиїсь життя. Чи навпаки, той, що працює десь у сільській школі, має чудові нахили до керівництва, але не вступив до того вищого навчального закладу, де цього вчать лише через те, що не вистачило грошей. Якщо придивитися – ми побачимо багато прикладів такої віддаленості людини від істиного свого Я, а отже, незнайденості нею її місця в житті. Цю проблему фундаментально обгрунтовав Ф. Ніцше («бездомність людини»); в епоху постмодерну її актуальність в галузі соціальної філософії та психології набуває нового сенсу [6]. Щодо суто філософської парадигми – точніше, щодо такого контексту для цього питання, як пошук найбільш вдалих засобів та моделей взаємодії зі світом (свого місця в житті) є однією з найбільш актуальних проблем в контексті течій XX ст., зокрема, екзістенціалізму (протиставленість людини світові), і є дуже важливим розуміння того, що питання такого рівня, як ті, що розвивали філософи рівня С. Керкегора (доречі, дуже схожий за духом на Г. С. Сковороду) було піднято українським філософом задовго до початку екзестенціалізму. Це означає, що культурний простір Європи та культурний простір України є непорівнянними в контексті історії думки та, можливо, навіть, в контексті принципів розвитку історії думки.

Висновки. В дослідженні розглянуто актуальність і релевантність поглядів Г. С. Сковороди та підтверждено ідею про цілісність практичної їх частини (етики) з теоритичною (онтології та антропології). На фоні сучасних йому проблем соціальної нерівності погляди Сковороди та його ідея «горної республіки» є, безумовно, утопічними. Але його головна практична ідея – ідея сродної праці – розкрива в новому ракурсі фундаментальну проблематику екзистенціалізму – трагічний конфлікт, протиставленість людини світові. На нашу думку, така постановка питання має в собі у згорнутому вигляді потенційно багате поле для наукових досліджень, що є дуже актуальним у епоху національного відродження та зростаючого інтересу до наукового здобутку власне українських філософів. Зроблено та обгрунтовано  припущення, що мислитель у певному сенсі випередив відкриття екзистенціалізму.

 

         Література

1.     Соколов Б. А. Герменевтика метафізики / Б. А. Соколов [Електронний ресурс]. – Режим доступа :  http://kzdocs.docdat.com/docs/index-44154.html?page=4

2.     Сковорода Г. С. Диалог. Имя ему – Потом змеин // Сковорода Г. Сочинения. Минск, Современный литератор. 1999. С. 348.

3.     Кузьминых А. Р. Естетика умопостигаемого: инварианты европейской мысли / А. Р. Кузьминых - СПб., Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. - 129 с.

4.     Шинкарук В.І. Філософія Григорія Сковороди / В. І. Шинкарук - Київ, Наукова думка, 1972 р. – 256 с.

5.     Сартр Ж.-П. "Екзістенціалізм це гуманізм" – Полное собрание сочинений Сартра / Ж. -П. Сартр – М., Эксмо, 2007г. – 697 с.