Философия / 2.Социальная философия.

Уваров А.Н.

Аспирант кафедры истории, методологии и философии науки факультета социальных наук ННГУ им. Н. И. Лобачевского, Россия

Самоубийство в европейской философии первой половины XIX в.

Проблема самоубийства приобретает специфическую философскую, социально-демографическую и культурно-психологическую актуальность в XIX-XXI вв.: исторический период, когда западная цивилизация, пройдя модернизацию, сформировала индустриальное общество, трансформировавшееся затем в общество постиндустриальное. Указывать на актуализацию суицида именно в этот период можно, исходя из того факта, что, начиная с XIX в., наблюдается постоянное и равномерное возрастание числа самоубийств во всех странах мира. Учитывая, что на первую половину этого столетия пришлась ломка философской парадигмы эпохи Просвещения и формирование новых подходов к философствованию, можно предположить, что в эти годы сложилось несколько отличающихся друг от друга подходов к интерпретации и оценке самоубийства.

У Г. В. Ф. Гегеля (1770 – 1831) самоубийство упоминается в нескольких сочинениях. В «Философии духа» он пишет о нём, разбирая различные формы тупоумия, самой неопределённой среди которых он называет пресыщение жизнью и отвращение к ней. Из подобного отвращения к действительности, по его мнению, развивается непреодолимое влечение к самоубийству [1; С. 181].

В «Философии права» Гегель затрагивает самоубийство в двух местах: во введение и в первом отделе. В первом случае он трактует самоубийство как высший (высший, с точки зрения мощи, размаха) акт отрицательной человеческой воли, высказывая следующую мысль: «В основе этого элемента воли лежит то, что я могу освободиться от всего, отказаться от всех целей, абстрагироваться от всего. Единственно только человек может все отбросить, даже свою жизнь: он может совершить самоубийство» [2; С. 35]. Во втором случае, формулируя мысль о том, что: «Единичная личность есть, во всяком случае, нечто подчиненное, которое должно посвятить себя нравственному целому. Поэтому, если государство требует жизни, то индивидуум должен отдать её», – Гегель задаётся вопросом, имеет ли человек право сам лишить себя жизни? И отвечает на него отрицательно, утверждая, что индивидуум не является хозяином собственной жизни постольку, поскольку не является чем-то внешним по отношению к ней, но составляет с ней единое целое [2; С. 95].

В «Философии истории» Гегель затрагивает проблему самоубийства, описывая особенности исторического развития Китая и Индии. У китайцев он отмечает обычай использования самоубийства в качестве формы мести, при которой человек убивал себя для того, чтобы обречь на пытки и казнь своих обидчиков, и объясняет его «недостаточно развитым уважением к самому себе и к людям» [3; С. 131]. У индийцев он называет самоубийством стремление к бессознательности, которое, по его мнению, обусловлено сущностью их религиозной системы [3; С. 149].

В «Лекциях по истории философии» Гегель дважды говорит о самоубийстве. Сначала, рассказывая о парадоксе «лжеца», сформулированного античным философом Евбулидом, он описывает последующие вариации на тему этого знаменитого парадокса и высказывает такую мысль: «Так, например, высшим наказанием, как следствием преступления, является смерть; при самоубийстве смерть преступника оказывается содержанием преступления и здесь, следовательно, смерть не может быть наказанием» [4; С. 99]. Затем он упоминает самоубийство как исторический факт, но не как философскую проблему, передавая легенду, согласно которой слушатели лекций Гегезия ощущали такое равнодушие к жизни, что накладывали на себя руки [4; С. 115].

Наконец в третьей книге своих «Лекций по эстетике» Гегель пишет о самоубийстве постольку, поскольку это необходимо для описания сюжета трагедии Софокла «Антигона» [5; С. 382].

Таким образом, можно видеть, что Гегель редко касается самоубийства как, собственно, философской проблемы, а когда и делает это, склонен оценивать его отрицательно, утверждая, что человек не имеет права на подобное деяние и что оно является результатом отвращения к жизни, которое рассматривается им как одна из форм тупоумия.

Интерпретировать позицию Гегеля можно, отталкиваясь от его основных философских воззрений. Весь мир, по Гегелю, есть проявление самопознания мирового разума, который, продвигаясь в понимании себя, движется от одного уровня природы к другому, затем от народа к народу, что внешне обнаруживается в постепенном развитии всего мира от простого к сложному и от худшего к лучшему. Самоубийца, по сути, исключает себя из процесса (само)познания мирового духа, следовательно, он не представляет собой ничего ценного для этого процесса. А значит, этот человек, для Гегеля, действительно, тупоумен.

И. Г. Фихте (1762 – 1814) также не уделял много внимания проблеме самоубийства. В сочинении «Система учения о нравственности, основанная на принципах наукоучения» он пишет: «Решение умереть есть чистейшее проявление господства понятия над природой. В природе заключена только потребность в самосохранении, решение же умереть является прямой противоположностью этому стремлению. Всякое самоубийство, выполненное с холодной рассудительностью... Есть существование этого господства» [10; С. 494]. Таким образом, можно судить о близости позиции Фихте к взглядам Гегеля.

Философы «следующего поколения»: Л. А. Фейербах (1804 – 1872), А. Шопенгауэр (1788 – 1860) и С. Кьеркегор (1813 – 1855) обращались к теме самоубийства значительно чаще своих предшественников, поэтому мы будем упоминать только те случаи, когда они рассматривали её именно в философском ключе.

Л. А. Фейербах анализирует проблему самоубийства в двух своих трудах: «О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли» и «Эвдемонизм».

В первом он критикует положение философов-идеалистов, по мнению которых самоубийство есть проявление свободы воли, поскольку позволяет человеку преодолевать даже стремление к самосохранению. Он утверждает, что самоубийство не противоречит стремлению к самосохранению и не является его преодолением, но, напротив, является одним из его следствий, наступающих тогда, когда человек оказывается в жизненных условиях, не совместимых с его потребностями. «Что такое Я, или жизнь (ибо кто сможет разделить жизнь и бытие Я?), для любящего – без любимой, для честолюбца – без чести, для богача – без богатства, для воина – без битвы или без оружия?» – задаётся вопросом Фейербах. Ответ его заключается в том, что «Смерть, конечно, противоречит природе; но она противоречит только здоровой, полной, счастливой природе, а не исковерканной, страдающей и несчастной природе. Сама по себе смерть – яд, возбуждающий ужас, но в качестве яда против яда она – вожделенное средство исцеления» [10; С. 325]. Самоубийство, таким образом, трактуется здесь как нечто естественное для человека, оказавшегося в невыносимых для него условиях, как акт самосохранения.

Во втором труде Фейербах рассматривает проблему самоубийства не относительно идеалистического принципа о свободной воле, а относительно эвдемонизма, философии, утверждающей в качестве наивысшего блага – счастье. В целом, здесь ход его мысли аналогичен рассмотренному нами прежде: он начинает с тезиса о том, что, поскольку стремление к счастью неразрывно связано с любовью и стремлением к жизни, нет ничего более противоречащего данному стремлению, чем лишение человеком себя жизни. Далее, он опровергает его, указывая на то, что человек может убивать себя лишь для того, чтобы избавить себя от непереносимых для него несчастий и удовлетворить этим, единственно для него возможным образом, своё стремление к счастью. «Ибо самоубийца хочет смерти не потому, что она зло, а потому, что она является концом его зол и несчастий, – он хочет смерти и избирает смерть, противоречащую стремлению к счастью, только потому, что она является единственным – хотя бы единственным только в его представлении лекарством против уже существующих или только еще угрожающих, невыносимых и нестерпимых противоречий с его стремлением к счастью» [11; С. 431].

С. Кьеркегор рассуждает о самоубийстве в трактате «Или – Или», например, в разделе второй части, озаглавленном «Равновесие между эстетическим и этическим в развитии личности». Исследуя вопрос о том, что такое человеческое «я», он отмечает, что, хотя многие люди, жалуясь на жизнь и собственные слабости, часто желают обладать сильными чертами других людей, никогда не желают стать полностью кем-то другим и делает из этого вывод, что каждый человек привязан к собственной личности. Далее он переходит к мысли, что «ведь даже самоубийца, по существу, не хотел бы избавиться от своего «я», – он также желает его, желает иной формы для своего «я», и потому мы вполне можем найти самоубийцу, который в высшей степени убежден в бессмертии души, но всё существо которого настолько искажено, что благодаря такому отчаянному шагу он рассчитывает обрести абсолютную форму для своего духа» [6; С. 691]. Кьеркегор здесь, таким образом, трактует самоубийство не как попытку прекратить своё существование, но как попытку перевести его в другую форму.

А. Шопенгауэр часто обращается к проблеме самоубийства на страницах своих работ. Он пишет о нём, разбирая этику стоиков, и неоднократно возвращается к нему, развивая идеи собственной философии. Он проявляет понимающее отношение к подобному поступку, говоря: «Если бы самоубийство действительно сулило нам его [небытие] и перед нами действительно в полном смысле слова стояла бы альтернатива “быть или не быть”, то его, безусловно, следовало бы предпочесть как в высшей степени желательное завершение» [7; С. 277]. Он повторяет более короткими словами изложенную выше мысль Фейербаха, утверждая: «Самоубийца любит жизнь, он только недоволен условиями, при которых она ему дана» [7; С. 338].

Шопенгауэр полагает, что с собой могут покончить даже самые здоровые и весёлые люди: «если огромность страданий или неуклонно приближающейся беды пересилит в них ужас смерти» [8; С. 241]. Также он отмечает, что у человека есть право на самоубийство, более того, считает очевидно нелепыми вопросы о том, имеем ли мы на него право. Его аргумент: «Было бы слишком нелепо требовать, чтобы человек, который не хочет жить для себя, продолжал существовать на потребу другим в виде чистой машины» [9; С. 187]. Однако, в то же время, исходя из своей идеи воли к жизни как фундаментального явления бытия, он оценивает самоубийство как «совершенно бесплодный и безумный поступок» [7; С. 339], поскольку, уничтожая себя как отдельное проявление этой воли, человек не может нанести какой-либо урон этой воле в целом.

Шопенгауэр, Кьеркегор и Фейербах по-разному трактовали проблему самоубийства. Первый считал, что, если бы человек жил только рассудком и перед ним стояла бы реальная альтернатива «быть – или не быть», самоубийство было бы лучшим выходом, однако, поскольку он неизбежно должен следовать воли к жизни, оно есть поступок напрасный и глупый. Второй рассматривал самоубийство как способ человека перейти в иной мир, перевести своё существование в другую форму. Третий считал, что самоубийство совершается человеком, оказавшимся в ситуации, когда он больше не может жить и стремиться к счастью, и является, таким образом, одним из проявлений стремления к самосохранению и счастью. Тем не менее, при такой разности трактовок у указанных мыслителей наблюдаются и общие черты: каждый из них обращается к самоубийству как к специфической философской проблеме, каждый из них уделяет ему большее внимание в своих сочинениях, чем уделялось прежде, каждый относится к самоубийству уже не чисто отрицательно.

Разницу в позициях Гегеля и Фихте и Фейербаха, Шопенгауэра и Кьеркегора можно попробовать объяснить следующим образом. Для мыслителей, творивших в начале XIX в., сохраняли своё значение идеи эпохи Просвещения. Более того, можно сказать, что Гегель абсолютизировал и радикализировал их, придав идее прогресса онтологический статус вместо социально-исторического, который она носила до него. Ещё была сильна вера в совершенствование человечества, благодаря усилиям разума и науки, в то, что формирующееся новое социально-экономические устройство окажется справедливым. Да и сама проблема самоубийства социально-демографически была видна ещё не настолько отчётливо. В середине же столетия поменялся и идейный, и социальный климат, ярким проявлением чего являются как раз-таки работы философов этого времени.

Литература:

1. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Часть 3. Философия Духа // Соч. в 14-и т. – Т. 3. – М.: Государственное издательство политической литературы. 1956.

2. Гегель Г.В.Ф. Философия права // Соч. в 14-и т. – Т. 7. – Л.: Ленпромпечатьсоюз. 1934.

3. Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Соч. в 14-и т. – Т. 8. – М.: Государственное социально-экономическое издательство. 1935.

4. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая // Соч. в 14-и т. – Т. 10. – М.: партийное издательство. 1932.

5. Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Книга третья // Соч. в 14-и т. – Т. 14. – М.: издательство социально-экономической литературы. 1958.

6. Кьеркегор С. Или – или. Фрагмент из жизни / пер. с дат., вступ. ст., коммент., примеч. Н. Исаевой и С. Исаева. СПб.: Издательство Русской Христианской Гуманитарной Академии: Амфора. 2011.

7. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Том первый // Соч. в 6-и т. – Т. 1. – М.: ТЕРРА – Книжный клуб; Республика. 1999.

8. Шопенгауэр А. Parerga и Paralipomena. В двух томах. Том первый Parerga // Соч. в 6-и т. – Т. 4. – М.: ТЕРРА – Книжный клуб; Республика. 2001.

9. Шопенгауэр А. Parerga и Paralipomena. В двух томах. Том второй Paralipomena // Соч. в 6-и т. – Т. 5. – М.: ТЕРРА – Книжный клуб; Республика. 2001.

10. Фейербах Л. О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли // Соч. в 2-х т. – Т. 1. – М.: Наука. 1995.

11. Фейербах Л. Эвдемонизм // Соч. в 2-х т. – Т. 1. – М.: Наука. 1995.