Филологические науки/ 9. Этно-, социо- и психолингвистика

Калинин С. С.

Кемеровский государственный университет, г. Кемерово, Россия

Исследование концептуальных смыслов образов-символов женщин с использованием методов лингвистической генетики (на материале песен «Старшей Эдды»)

Процесс концептуализации мира сознанием человека имеет древнее происхождение, он начался с появлением человека, имеющего сознание современного типа. Результаты концептуализации мира находят отражение в языке, а именно, в так называемой языковой картине мира.

Структуру языковой картины мира составляют различные концептуальные единицы, наделенные соответствующими концептуальными смыслами. Существуют различные подходы к их выделению, в качестве таковых обычно принимают концепты, концептуальные метафоры и образы/образы-символы [12].

В данной работе в качестве единицы исследования берется образ-символ женщины в традиционной германской лингвокультуре, представленный в таком древнегерманском фольклорном памятнике как «Старшая Эдда» (далее – СЭ). Данный образ-символ выступает как носитель соответствующих концептуальных смыслов, являющихся, в свою очередь, объектом исследования. Изучение образов-символов актуально также потому, что позволяет реконструировать «ядро мифологизированного этносознания» [12] (в данном случае, древнегерманского), дает возможности для восстановления и изучения ментальности древнегерманского этноса.

Создатели мифологических текстов СЭ обладали сознанием архаического типа, резко отличавшимся от сознания современного человека [12]. Соответственно, иной была и картина мира, отражавшаяся в их языке, т.н. «мифологическая картина мира» [12]. В свою очередь, в языковой картине мира находит выражение т.н. концептуальная картина мира, являющаяся первичной по отношению к языковой картине мира. Две эти картины мира, несмотря на различия, являются неразрывно слитыми друг с другом и выступают активным средством освоения языковой действительности. Тем самым, в соответствии с идеями Й. Л. Вайсгербера, можно сказать, что объективируемые в языке образы-символы (и соответствующие концептуальные смыслы) выступают как «энергейя» - языковое освоение и преобразование действительности, преобразующая сила языка [10, c. 447].

Необходимо также показать соотношение между понятиями образа и символа. Так, Н. Д. Арутюнова высказывает такую точку зрения, что они «… вступают между собой в системные отношения, содействующие их стабилизации» [2, c. 313]. Идеи о концептуальной природе образа высказывали Л. А. Шарикова [12] [13] и М. В. Пименова. Последняя упоминает об этом так: «Концепт – это воплощенный в языковом знаке образ или символ» [9, c. 160], «Концепт есть означенный в языке национальный образ, символ, идея. Концепт имеет сложную структуру представления, реализуемую различными языковыми средствами» [8, c. 47].

Несколько сложнее обстоят дела с трактовкой понятия символ, т.к. существует несколько различных подходов к его определению. Так, С. С. Аверинцев дает следующее определение символа в «Литературоведческом энциклопедическом словаре» [1]: «В широком смысле можно сказать, что символ есть образ, взятый в аспекте своей знаковости, и что он есть знак, наделенный всей органичностью и неисчерпаемостью образа. Всякий символ есть образ (и всякий образ есть, хотя бы в некоторой мере, символ); но категория символа указывает на выход образа за собственные пределы, на присутствие некоторого смысла, нераздельно слитого с образом, но ему не тождественного. … Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа как два полюса, немыслимые один без другого (ибо смысл теряет вне образа свою явленность, а образ вне смысла рассыпается на свои компоненты), но и разведенные между собой и порождающие между собой напряжение, в котором и состоит сущность символа. Переходя в символ, образ становится «прозрачным»; смысл «просвечивает» сквозь него, будучи дан именно как смысловая глубина, смысловая перспектива, требующая нелегкого «вхождения» в себя» [1]. Несколько иное определение символа дается А. Ф. Лосевым: символ – это «идейная, образная или идейно-образная структура, содержащая в себе указания на те или иные отличные от нее предметы, для которых она является обобщением и неразвернутым знаком» [4, c. 51]. Следует отметить близость трактовки понятия символа в языковой теории А. Ф. Лосева к теории символизации языкового знака в когнитивной грамматике Р. Лангакера [3], согласно которой, языковой знак, задействованный в бесконечно большом множестве контекстов, становится символом [3]. При этом все возможные значения, приобретенные данной языковой единицей, образую т.н. «сеть значений» [3].

Согласно концепции языкового генома, предложенной М. М. Маковским [6, c. 3-171], все лексемы, объективирующие тот или иной образ, образ-символ или концепт, состоят из т.н. языковых генов – наименьших элементов языка, обладающих семантической и морфонологической значимостью, своего рода, «семантических квантов» языка [6, c. 14-15]. Все языковые гены, входящие в состав данной лексемы, образуют «семантический континуум» [6, c. 15]. Будет справедливо предположить, что семантический континуум, «сеть значений» символа и концептуальные смыслы образа-символа являются изоморфными структурами. Таким образом, материальным средством выражения концептуальных смыслов на языковом уровне и средством освоения языковой действительности (носителем «энергейи» языка, в терминологии Й. Л. Вайсгербера) служат языковые гены, составляющие семантический континуум.

Архаичный человек был склонен символизировать большинство объектов окружающей его действительности. «…В качестве естественных символов избираются силы и стихии природы, небесные и космические тела, драгоценные камни, реки, моря, леса, животные и т.п.» [2, c. 340]. Позднее символика все больше развивалась и совершенствовалась, что было связано с развитием и усовершенствованием религии древних индоевропейцев [12]. Именно на данном этапе в качестве символов стали избираться образы людей, в том числе и женские образы, в качестве образов-символов божеств. С их помощью выражались ценности, важные в той или иной лингво- и этнокультуре, в частности, в лингвокультуре древних германцев.

Ниже, на примере образа предсказательницы-вёльвы из эддической песни «Предсказание вёльвы» (дисл. Völuspa) будут выявлены основные концептуальные смыслы женского образа в древнегерманской лингвокультуре. Данная песнь является одной из самых известных песен «Старшей Эдды» и одним из наиболее богатых источников по мифологии и верованиям германо-скандинавов. По всей вероятности, она возникла в переходную эпоху между язычеством и христианством (вторая половина – конец X в. [11, c. 400-401]).

Фабулой песни является пробуждение вёльвы (колдуньи, предсказательницы) из царства мертвых верховным богом германцев и скандинавов Одином с целью услышать от нее рассказ о прошлом, настоящем и о будущем мира, о его судьбах. Вёльве ведомы все мировые события [11, c. 400-401], она способна перемещаться во времени как в далекое мифологическое прошлое (времена сотворения мира, так вёльва, в частности, прорицает: «великанов я помню, рожденных до века…», «помню… древо предела, еще не проросшее»), так и в будущее. Примечателен тот факт, что вёльва в разных местах говорит о себе то в первом лице («я знаю», «я помню»), то в третьем лице («помнит войну она») [11, c. 401].

Сама номинация «вёльва» (в оригинальном древнеисландском тексте völva), по всей вероятности, восходит к индоевропейскому корню *ṷel-, первоначальная семантика которого связана со смертью [14]. Примеры дериват этого корня можно найти во многих индоевропейских языках, в том числе и в германских, например, двн. wal «труп» (ср. с современным немецким Walfeld «поле боя», в настоящий период развития немецкого языка Wal- употребляется только как компонент сложных слов, в древневерхнемецком же это было вполне самостоятельное слово), да. wael «поле боя», дисл. valr «тела павших на поле боя» и др [14]. В других индоевропейских языках данный корень представлен в таких лексемах как, например, дирл. fuil «кровь», лит. veles «призраки», длит. veluokas «привидение», лат. veli «духи» и др [14]. Кроме того, нельзя не упомянуть о таких мифологических персонажах как славянском боге Велесе и балтском Велнясе. В этих мифологических системах данные боги являются властителями подземного царства и мира мертвых, а также покровителями магии и волшебства. В этом прослеживается их несомненная схожесть с вельвой из «Старшей Эдды», которая, во-первых, сама является колдуньей и предсказательницей (буквально с дисл. völva – «колдунья», «волшебница»), во-вторых, пробуждена Одином из мира мертвых, в-третьих, способна перемещаться в вертикальной мировой проекции вдоль ясеня Иггдрасиль («мировая ось» в системе германо-скандинавской мифологии) от мира мертвых Хель внизу до царства богов наверху.

Номинация völva из оригинального древнеисландского текста по своей генетической структуре восходит к генетической формуле «вокалическое ядро + l» [6, c. 146-147]. К этой же генетической формуле восходят некоторые лексемы из индоевропейских (в том числе, и из германских) языков, напр., да. aelan «гореть», шв. eld «огонь», англ. well «водоем», «колодец» и некоторые другие [6, c. 147]. В данном случае, данный факт является символическим сопоставлением женского образа с водной стихией, как пишет об этом М. М. Маковский, «женщина в древности символизировалась водой» [7] . Также семантика женского образа соотносится со значением «сосуд» и «чаша» по мнению, к примеру, М. М. Маковского: «Сосуд – символ космической трансмутации и вместилище жизненной энергии… Вместе с тем чаша – продуцирующее начало» [7]. Можно дополнительно отметить тот факт, что номинации женщин в некоторых древнегерманских языках соотносились со значениями «гореть» и «очаг» (т.е., буквально «хранительница очага») [5, c. 92]. Интересно отметить тот факт, что вышеупомянутая лексема eld восходит к дополнительной генетической формуле «l + вокалическое ядро + d» [6, c. 131-132], к которой также восходят номинации женщин в древних западногерманских языках, напр., да. ides, двн. idis. Таким образом, обнаруживается типологическое сходство между генетической структурой лексем, вербализующих различные женские образы в древнегерманских языках, а, следовательно, и между содержащимися в них концептуальными смыслами.

В итоге можно выделить несколько основных концептуальных смыслов, которые содержатся в женских образах в древнегерманской лингвокультуре. В первую очередь, женщина выступает как носительница творящей энергии и силы, также как носительница магии и носительница жизненной «космической» энергии. Женские образы также, исходя из их семантики и этимологии, выступают в своем традиционном качестве (хозяйка дома, хранительница очага). Обращает на себя внимание и тот факт, что некоторым женским мифологическим персонажам доступно то, что недоступно даже богам: к примеру, вёльва может «заглянуть» и в прошлое, и в будущее, что неподвластно даже верховному богу Одину, она способна перемещаться между мирами и т.д. Таким образом, для древних германцев женщина является существом, имеющим связь непосредственно с богами и духами стихий, несущее в себе творческую энергию и силу, владеющее магией. Она занимает значительное место в древнегерманской мифологической картине мира, в сакральных практиках германцев-язычников и в жизни древнегерманского общества.

Литература:

1. Аверинцев С. С. Символ [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Literat/aver/simv.php

2. Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. [Текст] / Н. Д. Арутюнова. – М.: Изд-во «Языки русской культуры», 1999. – 895 с.

3. Дубровина И. В. Знак и значение в знаковой теории языка А. Ф. Лосева и когнитивной грамматике Р. Лангакера [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://losevaf.narod.ru/dubrov.htm#

4. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. [Текст] / А. Ф. Лосев. – М.: Изд-во «Мысль», 2001. – 558 с.

5. Маковский М. М. Краткий этимологический словарь-тезаурус индоевропейских языков. Изд. 3-е. [Текст]/ М. М. Маковский – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012. – 200 с.

6. Маковский М. М. Лингвистическая генетика: проблемы онтогенеза слова в индоевропейских языках. Изд. 2-е, испр. и доп. [Текст] / М. М. Маковский. – М.: Изд-во ЛКИ, 2007. – 208 с.

7. Маковский М. М. Этимологический словарь современного немецкого языка. [Текст]/М. М. Маковский. – М.: Азбуковник, 2004. – 632 с.

8. Пименова М. В. Концепт надежда в русской языковой картине мира [Текст] / М. В. Пименова // Человек и его язык: к 75-летию проф. В.П. Недялкова / Отв. ред. Е.А. Пименов, М.В. Пименова. – Кемерово: ИПК «Графика», 2003. – С.47-66

9. Пименова М. В. О некоторых способах концептуализации внутреннего мира человека (на примере когнитивной модели «сердце – контейнер») [Текст] / М. В. Пименова // Язык. Миф. Этнокультура: Сборник научных трудов / Отв. ред. Л.А. Шарикова. – Кемерово: ИПК «Графика», 2003. – С. 160-164.

10. Радченко О. А. Языковая картина мира или языковое миросозидание? К вопросу о постулатах Й. Л. Вайсгербера [Текст] / О. А. Радченко // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. – 1990. – т.49, №5. – C. 444-450

11. Старшая Эдда / Пер. с древнеисл. А. Корсуна [Текст]. – СПб.: Издательский дом «Азбука-классика», 2008. – 464 с.

12. Шарикова Л. А. Образ-символ рыбы как ментальная единица мифологической картины мира древних германцев [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://sworld.com.ua/index.php/ru/philosophy-and-philology-412/folklore-412/15217-412-0664

13. Шарикова Л. А., Савенкова Л. В. Концептуализация мира сознанием человека [Электронный ресурс] / Л. А. Шарикова, Л. В. Савенкова. – Режим доступа: http://sworld.com.ua/index.php/ru/philosophy-and-philology-412/folklore-412/15219-412-0668

14. Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://dnghu.org/indoeuropean.html