Селищева Д. В.

ВНУ им. В. Даля, Украина

Структура религиозного сознания

В исследовании предпринята попытка построить многофункциональную систему для изучения структуры религиозного сознания с точки зрения его иерархичности и взаимодействия его компонент. Практическим применением системы оказалась возможность исследовать квазирелигиозное сознание, что проиллюстрировано на примере системы Огюста Конта. Значение деформации мифа в его системе, влияние ее на другие компоненты выявило практичность предлагаемой системы.

Ключевые слова: религиозный миф, религиозная вера, аксиология, этика, парарелигиозная картина мира.

Постановка проблемы. Процессы роста глобализации, технизации и информатизации постмодерного общества провоцируют – правда, при наличии определённых условий – нарастание свободного мышления в массах, что приводит к появлению в сознаниях индивидуумов фрагментов картин мира разного рода – религиозной, научной, философской. В свете этого предлагаемая ниже система может быть полезна для понимания структур сознания.

Формы осознания мира, если они сохраняют свою качественную определённость в присущих среде существования колебательных изменениях, системны. Под системой здесь мы понимаем нечто целое и единое, несводимое к сумме своих частей. Одной из систем является религия. Нижеследующая «формула», как мы её обозначим, ни в коем случае не претендует на статус окончательной истины. Мы предлагаем её как рабочее определение религии – как вариант, для анализа систем и не-систем знаний не столько религиозного, сколько парарелигиозного типа (возможно расширение спектра её применения) – как пример, идеи Конфуция, Льва Толстого, Огюста Конта.

Цель исследования заключается в рассмотрении функциональности предлагаемой «формулы», а значит, функциональности заключённой в ней иерархичной структуры компонентов религиозного сознания.

Основная часть. Тиллих определяет квазирелигии как «идолопоклонническую веру», т.е. веру, которая обращена к «ложным предельностям», поскольку «…В идолопоклоннической вере предварительные, конечные реальности возвышены до уровня предельности» [4]. Из этого понимания парарелигии (или квазирелигии, что то же) мы будем исходить.

По рассмотрении системы неприменительно к конкретике мы взглянём на её действие – применительно к философии последнего.

Религиозное сознание – это единство религиозного мифа, веры и этики. Каждый следующий компонент имеет предпосылку в предшествующем.

Под религиозным мифом мы будем подразумевать миф в понимании Саллюстия: "Самим богам мифы подражают... можно и Космос мифом назвать" – неоплатоническое понимание мифа – как наиболее полного представления о мире, миф как символ мира [1, 78]. Миф (здесь и дальше – подразумевается религиозный) имеет в себе метафизическое и онтологическое основание картины мира; цель их - задавать базовые координаты мироотношения. Миф подразумевает примат абсолюта в системе ценностей и т.о. содержит в себе основания для этической системы.

Религиозная вера – отношение к мифу – является фундаментальным основанием экзистенциального измерения человека. Вера суть нерефлективная деятельность познания, принятие информации без её рациональной переработки, с особым отношением к ней – с приданием объекту веры статуса сакрального (т.е. вера подразумевает систему ценностей). Вера для религиозного сознания – способ отношения к установкам мифа со всей совокупностью их особенностей. Роль веры для религиозного сознания – создавать наиболее высшие в иерархии их системы ценности, которые определяют этические нормы – организующий деятельность сознания и поведение индивида фактор.

Этическая система в религиозном сознании играет роль социокультурного регулятора поведения и дополняет картину мира свободой индивида. Если миф – основание для воспроизведения в сознании базовых характеристик мироздания, вера – для аксиологии и этики, вместе эти два пункта – для познания, то этика в религиозном сознании – основание гармоничных отношений с процессами мироздания. Можно сказать, что религиозная этика дает человеку возможность установления соподчинения себя и мироздания, гармонии.

Данная система универсальна, поскольку эти три компонента дают полную картину структуры религиозного сознания. Нас интересует возможный спектр практического использования данной системы. Рассмотрим широту ее функциональности абстрактно.

Религиозное сознание – это не только, как было уже сказано, единство, но и процесс взаимодействия трёх компонент - религиозного мифа, веры и этики. Гипертрофия одной компоненты тянет за собой ущемление других, недостаточность одной компоненты приводит к парарелигиозности. В этом случае сознание и религиозно, и нерелигиозно - т.е. религиозность его в этом случае фрагментарна. Такие недостаточности возможны в разных ситуациях и приводят к разным последствиям. Как мы это сейчас и увидим, недостаточность компоненты более глубинной, в иерархии от этики до мифа, провоцирует недостаточность всех, следующих за нею. Рассмотрим же симптомы этих «болезней» религиозного сознания.

Преступление и преступание религиозной этики (в христианстве – грех) – неподчинение абсолюту назовём недостаточностью этической компоненты. Поведение индивида в данном случае начинает резко диссонировать с его экзистенциальной (в частности, аксиологической) направленностью: онтология и метафизика лишаются статуса фундаментальных оснований деятельности индивида и за ненадобностью отбрасываются. Точнее, остаются – но в виде знаний, не являющихся сущностно важными для человека – религия перестаёт выполнять свою базовую функцию – уравновешивать личность. Последняя лишается ощущения бытия как чего-то относительно понятного и надёжного – ощущения, присущего здоровому религиозному сознанию. Сама картина мира становится дискретной: постулируемые религиозным мифом факты не находят своего подтверждения в деятельности. Дальше возможно два варианта развития событий: апатеизм, который, в свою очередь, может перерасти в атеизм, или же «внутренний ад» (описанный лучше всего Ф. М. Достоевским в романе «Преступление и наказание» [2]). Конечно, для здоровых личностей характерен апатеизм. Так не нужны обыденному сознанию знания по квантовой механике, хоть они и объективны, если его носитель – не специалист в данной области. Но ценность информации определяется её отношением к субъекту, и в случае с астрономией всё просто. Но в случае нефункциональности базовой компоненты мифа – веры – субъект находится в состоянии балансирования между объективностью онтологии и объективностью своего поведения (так как человек всегда суть носитель нравственности, разрыв между сакральным, определяемым религиозностью сознания и этическим, которое имеет своё основание в чем-то другом, снижает роль мифа религии до уровня информации, объясняющей картину мира, принимаемой на веру, но при этом не существенной в личностном, интимном существовании – до уровня научных, но знаний о чем-то, что не оказывает влияния на субъекта; эта информация, назначение которой – из глубин экзистенции определять все другие пласты жизни человека, скользит теперь по поверхности, не задевает глубинных структур сознания). Две объективности не могут подразумевать системность картины мира. Сознание вне возможности связать своё поведение с онтологическими и метафизическими основаниями. Опытное познание довлеет над мифом, обыденное – над сакральным.

В случае несовпадения истинности мифа и опыта возникает, например, проблема теодицеи. Она относится к заболеванию религиозного сознания, которое мы назовём недостаточностью веры. Вера - это не всё познание, но связь с отправной для него точкой, находящейся в сфере трансцендентного. Проблематизация объекта веры - мифа, неспособность веры охватить экзистенциальное измерение сознания - во-первых, порождает проблематизацию этического, во-вторых, порождает рефлексию над объектом веры - мифом. Но в данном случае миф не разрушается, и постулируемые им истины всё ещё являются отправным пунктом познания. Философия как рефлексия над основаниями бытия в рамках, обозначенных религиозным мифом, в разных её проявлениях в разной степени соответствует данной системе: миф в ней постулирует границы морального и нравственного, история рефлексии суть колебательные движения мысли в рамках трактовки мифа. В обыденном же сознании, не искушённом в философии, сомнение в объекте веры и есть отправная точка для начала философствования.

Недостаточность компонента мифа суть нехватка знаний о наиболее существенном для сознания – трансцендентном, которое определяет деятельность человека как таковую, - такая недостаточность блокирует компоненты веры и этики и поиски того, в чем можно укоренить знания о феномене, не вписывающемся в картину мира, или же – как вариант - религиозное фантазирование.

Другое «заболевание» религиозного сознания – гипертрофия его компонент, приводящая, как правило, к фанатизму. Гиперторофия мифа приводит к оторванности от реальности, разрыву между уровнем обыденного существования, все еще признаваемым в качестве объективного и уровнем существования трансцендентного, вытеснившим из личностного измерения первый. Божественное занимает место обыденного. Пример – алхимики, пытавшиеся своими действиями актуализировать проявление трансцендентного в обыденности – не выходя из него, претворить в здесь и сейчас явление Бога. По сути, это мистицизм, дошедший до крайности.

Гипертрофия веры приводит к обычному религиозному фанатизму, объяснению случайностей вмешательством высших сил, мнительности.

Гипертрофия этики может тянуть за собой развитие двух событий: а) аскетизм, возможно, невротическим; б) приобретение этическим измерением основания вне религиозности (сам миф отходит на второй план, заслоняемый внешней религиозной системе онтологией, авторитетом или другим опосредующим поведение фактором, другими ценностями).

Ницше, безусловно, был прав, заметив, что философская система – это исповедь автора. Изложение идей мыслителя всегда содержит интимное, личностное и потому изучение идей с сопутствующим изучением биографии автора всегда наталкивает на нерасторжимую связь между личностью и её идеями. Посему генезис самого сознания мыслителя, эволюционировавшего от религиозного до маргинально религиозного, или парарелигиозного, напрямую связан с генезисом его системы. Отсюда следует, что изучение парарелигиозных систем по предлагаемой схеме – это не что иное, как изучение самих сознаний, в которых эти системы формировались. Формирование парарелигиозного сознания у Огюста Конта происходило в течение десятков лет. Мы здесь не будем пересказывать подробности его жизненного пути, а только лишь обратим внимание на «поворотные точки», на которых сознание Огюста Конта смещалось всё дальше от религиозности, хотя так и не избавилось от неё окончательно, утвердившись где-то на периферии.

Если рассматривать путь изменений, происходивших в сознании Конта, согласно нашей системе, то он начался не с изменения мифа, но с измены мифу. Семья Конта была из числа монархистов и католиков, конформистов. Мать была правоверной католичкой, но в то же время она была строга, и можно предположить, что именно по принципу «от обратного» мальчик увлекся математикой, именно психологическое отторжение к устоям семьи послужило послужило точкой отсчёта для создания системы. В период отрочества под влиянием сверстников Конт увлёкся идеями Французской Революции – это было замещение ненавистной ему атмосферы архаического мещанства семьи. Успехи в науках, фрагментарное увлечение философией, амбициозность и целеустремлённость – всё это способствовало разрыву между юношей и его прежней жизнью. Имела место не только революция вокруг Конта, революция происходила и в нём самом. Однако религиозный миф не был подвергнут проблематизации. Если была отвергнута атмосфера семьи, ассоцирующаяся с религией, был, как это бывает в подобных случаях, период апатеизма, когда увлекающемуся наукой молодому уму было не до религии. Но революция – как отрицательное действие – это только переходной этап. После необходимо следует утверждение положительных ценностей, и новое выстраивается на руинах былого согласно этим ценностям. Конта волновал этот вопрос: что же придет на смену старому строю? Лозунги Революции были вопросом на повестке каждого его дня. Сознание не могло долго находиться на периферии идей, и встреча с учителем – Сен-Симоном во многом определила дальнейшее становление системы. Это был последний «ингридиент» переворота в сознании Огюста Конта. Позже эти два сознания разойдутся из-за моральной сентиментальности Сен-Симона, противоречащей развиваемому позитивизму Конта, то есть, из-за несогласия как раз в вопросах религии.

Система Конта – это парарелигиозная система. В ней наличествует религиозное поклонение, культ, но не абсолюта, каким он предстаёт в христианской парадигме, из которой он вырос, а это культ человечности в разных её ипостасях (человечество как род, переходные этапы его развития, общество – точнее, его сословия, женщина как воплощение нравственности). Также Конт создал как поэтические вымыслы еще два объекта поклонения – условия существования человечества, пространство и землю [3, 564].

Мы видим деформацию религиозного мифа: выросший из католического, он не является религиозным мифом в полном смысле этого слова. Уже нет речи о Боге, уже нет сферы трансцендентного как чего-то сверхъестественного и в то же время сакрального. Объекты поклонения находятся здесь или находились здесь и не являются чем-то потусторонним. Поклонения в системе Конта – не обожествление рода, женщины и науки, а поклонения им, являющимся вполне земными вещами. Религиозная вера, отсюда – как признание за постулируемыми мифом ценностями статуса сакрального – наличествует. Это тот случай, когда качественные изменения мифа не привели к его проблематизации, когда произошло забвение, скорее, этики – но при этом произошло не преступление границ дозволенного, не просто «грех», а просто элиминация этического из сферы сакрального. Проще говоря, этика Конта и христианская этика – разные вещи, поскольку аксиология Конта и христианская – не совпадают (несовпадение аксиологий порождено деформацией мифа, что, собственно, является подтверждением идеи иерархичной трехчастной структуры системы религиозного сознания). Результатом оказался вначале апатеизм, но мыслитель пошел дальше, развивая свой миф, который нельзя назвать мифом религиозным в строгом смысле этого слова. Вера и этика не вышли из подчинения мифу, и т.о. система не лишилась в полной мере определения религиозной, оставшись таковой частично. От прежнего католицизма в измерении мифа остались представления о благой – уже не божественной – человеческой природе и поклонение ей, поставленной на место Абсолюта; вера в Абсолют превратилась в веру в торжество науки и позитивизма (противоположную своей предшественнице); в измерении этики – те представления, которые логически выводятся из веры в торжество человечности и человечества.

Выводы. Проведенное исследование позволяет говорить об иерархичности структуры религиозного сознания. Это дает возможность изучать взаимодействие компонентов сознания и больше узнать как о деформации религии, так и о природе самого сознания, что является небезынтересным в эпоху постмодерна, приводящую в действие механизмы социальной энтропии. С другой стороны, систему можно применить для изучения философских систем, находящихся на периферии религиозности.

Литература

1. Кузьминых А. Р. Эстетика умопостигаемого. Инварианты истории европейской мысли / А. Р. Кузьминых. – СПб: Издательство С.-Петербургского Государственного Университета, 2007. – 127 с.

2. Набоков В. В. Лекции по русской литературе / В. В. Набоков. – М.: Независимая газета, 1999. - 440 с.

3. Павленко А. Н. Кант, Гегель, Юм, Шопенгауэр, Конт. ЖЗЛ / А. Н. Павленко. - СПб, Глория, 1998г. – 496 с.

4. Забияко А. П. Теологические трактовки квазирелигий (концепции И. Ваха и П. Тиллиха) [Электронный ресурс] / А. П. Забияко. – Режим доступа: http://iph.ras.ru/site/sci_spir/papers/zabiyako.html / LinkClick

5. Гегель Г. В. Ф. Философия природы / Г. В. Ф. Гегель. - Москва: Мысль, 1975. - 695 с.