История/История науки и техники

Перевязко Наталья

Черкасский государственный технологический университет, Украина

Историко-философские предпосылки

релятивистской парадигмы

На рубеже XIX–XX вв. неклассическая физика столкнулась с такими проблемами, разрешение которых оказалось невозможным в рамках самой науки. С этим связано обращение А. Эйнштейна к философскому идейному наследию Нового времени. Сравнительному анализу теоретико-познавательных концепций А. Эйнштейна, И. Канта, Э. Маха и А. Пуанкаре посвящены работы В.Л. Храмовой [9], Б.Г. Кузнецова [6], П.С. Дышлевого [4], Э.М. Чудинова [10]. Тогда как взаимосвязь гносеологической модели основателя теории относительности и всеобщей диалектики Гегеля вне материалистической ее интерпретации не исследовалась. Восполнению этого пробела и посвящена эта статья.

Согласно новейшим историческим исследованиям, классическая немецкая философия Нового времени своим источником имеет математическое естествознание. Неслучайно, Г. Ромбах утверждал, что точная наука – есть философия Нового времени[1]. Немецкая классическая философия есть рефлексия над теоретическим и эмпирическим содержание новоевропейской науки. В этом состоит ее принципиальное отличие от предшествующих и последующих исторических форм. С этим связан и процесс натурализации и объективизации философского знания и сознания, о котором говорил Г. Гуссерль[3]. Ядром этой философии выступает всеобщая диалектика Нового времени, разработанная в трудах Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Именно всеобщая диалектика раскрывает содержание отношений субъекта и объекта, в которых заключается сущность познания природы (вселенной) человеком.

Особое место в создании всеобщей диалектики принадлежит Г. Гегелю. Существуют различные варианты трактовки его философского учения. Если говорить о взаимоотношении науки и философии, то представляется наиболее приемлемой интерпретация предложенная Е.С. Линьковым. Содержание гегелевской философии он сводит к открытию всеобщей диалектики как раскрытию конкретного единства отношений субъекта и объекта (бытия и мышления)[7]. Материалистическая философия, по мнению Е.С. Линькова, изменила формулировку основного вопроса философии. Если в классическом варианте он формулировался как вопрос отношений бытия и мышления (здесь союз «и» – демократический), то Маркс с Энгельсом его трактуют как проблему первичности бытия (материи) по отношению к мышлению (сознанию). В результате, материя, по сути, поглотила мышление (сознание). Произошел серьезный сдвиг (ассиметрия) в сторону объективизации (материализации) процесса познания. Гегелевская трактовка, наоборот, преувеличивает содержание деятельности субъекта в процессе познания. Этот момент у него возникает при построении системы абсолютного идеализма, когда он стремится соединить объективную диалектику (субъекта-объекта) с Абсолютом (Богом), с Его творческим характером. В то же время, в «Философии природы» Гегель очень четко рассматривает отношение между субъектом и объектом в познании природы. Здесь, эмпирическое познание (познание положительных наук) определяется преобладанием в полученном знании содержания объекта. Проблема, которая возникает после этого, состоит в том, что объективированное знание представляет собой совокупность (конгломерат) определений объекта без внутренней связи. В основе такого эмпирического (объективированного) знания лежит принцип абстрактного тождества, под которым Гегель понимает акцент в познании на тождественные определения (без внимания к различию), либо же, наоборот, акцент на различие (без тождества). В этом, по мнению Гегеля, состоит существенный недостаток эмпирического (рассудочного) познания. Другими словами, это неразвитая форма познания, которая неспособна обеспечить истинное единство определений объективности.

Диалектическое мышление субъекта преодолевает этот недостаток. Оно вносит спекулятивную (диалектическую) форму в содержание эмпирического (рассудочного) знания, которая обеспечивает внутреннее единство определений объекта. Субъективация определений объекта приводит к изменению его содержания, его существенной трансформации. На этом этапе субъект определяет знание. Таким образом, можно сказать, что в процессе познания природы, необходимы как объект, который вносит свое содержание в знание, так и субъект, без которого знание остается в форме единичности, поскольку именно субъект дает знанию форму всеобщности, объединяющую в себе эмпирическую единичность объекта. По этой причине Гегель, согласно Линькову, формулирует основной вопрос философии через демократический союз «и», чтобы показать необходимость обоих членов отношения в познании природы.

Другой важнейший момент, который плохо понимается представителями материалистической диалектики, состоит в том, что процесс познания есть идеализм. Не потому, что субъект (мышление, идея) первичны, а бытие (материя) вторичны, а в связи с тем, что знание как результат познания существует только для сознания (субъекта), это процесс превращения объективного в субъективное. Вот что имел ввиду Гегель.

Таким образом, если отбросить чисто религиозную составляющую в философии Гегеля, то можно вычленить ее основное ядро – всеобщую диалектику как синтетическую философию, задача которой состоит в интеграции опыта естественных наук и рефлексии над его содержанием.

Кризис классической Новоевропейской философии состоял, прежде всего, в неправомерной экстраполяции ее содержания на сферу антропологии – человеческой истории, экономики, политики и т.п. Если отбросить идеологическую составляющую марксистской философии, то следует сказать, что советская школа философии внесла существенный вклад в разработку всеобщей диалектики, в исследование взаимоотношений между философией и естествознанием. И это вполне естественно, поскольку немецкая классическая философия являлась составной частью марксистского учения.

В начале XX века мы наблюдаем возрождение интереса к классической немецкой философии как реакции на научную революцию в физике. Неклассическая наука столкнулась с необходимостью интерпретации открытых явлений и законов, которая оказалась невозможной без обращения к всеобщей диалектике классической Новоевропейской философии. Именно всеобщая диалектика выступила как универсальная методология истолкования содержания научного знания. Возникает философия и методология науки как сопряженная позитивным наукам область знания, обеспечивающая их интерпретацию, интеграцию и методологию познания.

Если мы обратимся к гносеологической позиции творца релятивистской физики А. Эйнштейна, то обнаружим ее принципиальную общность с содержанием всеобщей диалектики Г. Гегеля.

Эйнштейн был глубоко убежден в несостоятельности позиции традиционного эмпиризма. Общая теория относительности отвергла принятое мнение о возможности логически однозначного выведения из опыта исходных понятий и законов теории, показав, что «на фундаменте понятий, сильно отличающихся от ньютонова, можно соответствующий круг опытов объяснить даже более удовлетворительно и совершенным образом, чем это было возможно на ньютоновой основе»[14, с.184] .

Согласно А. Эйнштейну, исходные принципы теории – «свободные изобретения человеческого разума», которые «можно получить не выделением их какими-либо индуктивными методами из опыта, а лишь свободным вымыслом»[16, с.226]. В письме к М. Соловину от 7 мая 1952 г. А. Эйнштейн пишет, что процесс познания природы имеет два источника. Первый – это данные чувственного опыта, а второй – это собственно человеческий разум, который конструирует аксиоматические основы физики. Результаты обеих источников знания затем сопоставляются между собой. «Квинтэссенцией всего этого, – пишет А. Эйнштейн, – является извечная проблема соотношения между миром идей и ощущений (чувственных восприятий)»[15, 569-570].

В.Л. Храмова отмечает, что А. Эйнштейну была близка немецкая классическая философия, тесно связанная с культурой старой Германии. Чтение Канта доставляло ему громадное эстетическое наслаждение. Эйнштейн фактически переосмысливает применительно к физической теории кантовскую концепцию образования естественнонаучных понятий или категориального знания. «Исходные принципы теории, – в его понимании, – результат продуктивной деятельности воображения, свободно синтезирующей предпосланный конкретному опыту логико-понятийный аппарат мышления и данные чувственного многообразия. Эйнштейн разделяет кантовскую точку зрения на взаимосвязь чувственного и рационального»[9, 62].

В тоже время, А. Эйнштейн не разделял деление Кантом понятий на априорные и апостериорные. Он пишет: «Кант, убежденный в том, что без некоторых понятий обойтись нельзя, считал эти понятия в их принятой форме необходимыми предпосылками всякого мышления. Я же уверен, что это разграничение ошибочно и не охватывает естественным образом эту задачу. Все понятия. даже и ближайшие к ощущениям и переживаниям. являются с логической точки зрения произвольными положениями, точно так же, как и понятие причинности, о котором в первую очередь шла речь»[12, 263].

Как известно, Кант подвергает трансцендентальной дедукции понятий (как понятия могут a priori относится к предметам) два вида понятий – понятие пространства и времени как формы чувственности и категории как формы рассудка. Все прочие понятия опытного происхождения создаются продуктивной деятельностью воображения, свободно синтезирующей априорные рассудочные формы и эмпирическое многообразие, данные в априорных формах созерцания[5, с.182].

Для Канта категории неподвижны и неизменны, априорны опыту вообще. Тогда как для Эйнштейна, они не обладают той внутренней необходимостью и априорностью. В тех случаях, когда традиционные фундаментальные понятия приходят к парадоксам, необходимо отбросить их, исправить и заменить другими более предпочтительными[8, 41]. «Мы не считаем «категории» неизменяемыми (обусловленными природой мышления), – писал Эйнштейн, – а считаем их свободными (в логическом смысле) соглашениями. Априорными они кажутся лишь потому, что мыслить, не прибегая к понятиям и категориям, было бы невозможно, как дышать в безвоздушном пространстве»[13, 302].

Таким образом, А. Эйнштейн не подвергает сомнению синтезирующую функцию мышления, предпосланную конкретному опыту, но отвергает априоризм Канта.

Храмова В.Л., с позиции материалистической диалектики, из этого несомненного утверждения делает вывод, что Эйнштейн «придерживается стихийно-материалистических позиций, настаивает на объективном происхождении «принципов человеческого мышления», обеспечивающих адекватное постижение окружающего мира»[9, 66].

Нам представляется, что гносеологическая позиция А. Эйнштейна не соответствует не только И. Канту, но и «стихийному материализму».

Точка зрения Эйнштейна наиболее адекватна познавательной модели Гегеля в интерпретации Е.С. Линькова, о которой мы говорили выше. Согласно Гегелю, в образовании знания принимают участие, как субъект, так и объект. Субъект и объект в этом отношении неразделимы. Поэтому нельзя говорить, что понятия различной степени общности являются по происхождению только априорными (как у Канта) или только объективными (как у материалистов). На первом этапе (эмпирическом) познания в содержании знания господствуют определения объекта, на втором – определения субъекта. Но само абсолютное противопоставление и разделение субъекта и объекта ошибочно.

Очень подробно механизм познания явлений природы, а также необходимость перехода к теоретическому ее познанию мы находим в «Философии природы» Гегеля. «Философия, – пишет Гегель, – не только не должна согласовываться с опытным познанием природы, но само возникновение и развитие философской науки имеет своей предпосылкой и условием эмпирическую физику»[2, 14]. По существу, у Гегеля философия природы есть высшая теоретическая форма ее познания. «Философия природы подхватывает материал, изготовленный физикой, на основании опыта, в том пункте, до которого его довела физика, и в свою очередь преобразовывает его дальше, но уже, без того, чтобы класть в основании опыт как последнее подтверждение его»[2, 20].

Недостаток чувственного (эмпирического) познания состоит, согласно Гегелю, в том, что «предметы как непосредственно единичные, т.е чувственные предметы, суть видимость, явление»[2, 19]. Чтобы познать сущность явлений, т.е. перейти к более глубокому уровню, необходимо предметы мыслить, что означает прибавить к ним форму всеобщности. «Мысля предметы, мы тем самым превращаем их в нечто всеобщее; вещи же в действительности единичны, а льва вообще не существует. Мы превращаем их в нечто субъективное, в нечто, произведенное нами, свойственное нам, и именно свойственное нам как людям, ибо предметы не мыслят и не являются представлениями или мыслями»[2, 16-17]. Но, отмечает Гегель, «Это всеобщее в вещах не есть нечто субъективное, принадлежащее исключительно нам, а в качестве ноумена, противостоит преходящему феномену, представляет собой истинное, объективное, действительное в самих вещах»[2, 19].

Следует отметить, что в предложенной Гегелем модели познания, которая как мы видели, имеет своей предпосылкой эмпирическую физику, не используется понятие априорности. С одной стороны это связано с тем, что немецкий философ стремился подчеркнуть единство субъекта и объекта. С другой, идея априорности у Гегеля присутствует в скрытом виде. Природа для абсолютного идеализма – явление вторичное, производное – она есть «инобытие идеи». Тем не менее, в отличие от Канта, Гегель не настаивает на неизменности понятий в процессе познания. «Все перевороты, – пишет он, – как в науках, так и во всемирной истории происходят оттого, что дух в своем стремлении понять и услышать себя, обладать собой менял свои категории и тем самым постигал себя подлиннее, глубже, интимнее и достигал большего единства с собой»[2, 21].

Следует отметить, что у Гегеля процесс перехода от «Науки логики» к «Философии природы» является самым слабым местом его системы.

Таким образом, гносеологическая позиция А. Эйнштейна наиболее адекватна познавательной модели Гегеля. Разница состоит в том, что Эйнштейн отвергает априорный характер происхождения понятий, тогда как у Гегеля идея априорности скрыто, присутствует в понятии всеобщности. В этом аспекте, Эйнштейн близок к материалистической философии, которая происхождение понятий (категорий) связывает с общественной природой человеческого познания.

Общность гносеологических подходов определила совпадение представлений Гегеля и Эйнштейна о природе пространства и времени. Различие состоит в том, что философ рассматривает содержание этих понятий в логической форме, тогда как ученый-физик в научной. «Первым, или непосредственным, определением природы, – пишет Гегель, – является абстрактная всеобщность ее вне-себя-бытия, его лишенное опосредствования безразличие, пространство. Оно есть совершенно идеальная рядоположенность, потому что оно есть вне-себя-бытие; оно просто непрерывно, потому что эта внеположенность еще совершенно абстрактна и не имеет в себе никакого определенного различия»[2, 44-45]. «Пространство есть чистое количество и является таковым чистым количеством уже не только как логическое определение, а как непосредственно и внешне сущее»[2, 45]. «…никакое здесь не является чем то последним. Как бы далеко я не отодвигал звезду, я могу пойти еще дальше. Мир нигде не заколочен досками. В этом состоит полнейшая внешность пространства»[2, 46]. «По ту сторону своей границы как своего инобытия пространство все же находится у самого себя, и это единство во внеположенности есть непрерывность. Единство этих моментов – дискретность и непрерывность – есть объективно определенное понятие пространства, но это понятие лишь абстракция пространства, на которую смотрят как на абсолютное пространство»[2, 46]. «Если скажем, что оно есть нечто субстанциональное, существующее для себя, то оно должно быть похоже на ящик, который когда даже в нем ничего нет, все же остается чем-то самостоятельным. Но пространство абсолютно уступчиво, оно нигде не оказывает никакого сопротивления, а от чего-то реального мы требуем, чтобы оно исключало другое. Мы не можем обнаружить никакого пространства, которое было бы самостоятельным пространством, оно есть всегда наполненное пространство и нигде не отличается от своего наполнения. Оно есть, следовательно, некая нечувственная чувственность и чувственная нечувственность»[2, 47]. Из приведенных цитат, очевидно, что Гегель отрицает существование абсолютного пространства и обосновывает необходимость применение математики в физике. «Пространство, – продолжает свою мысль философ, – есть непосредственное, налично существующее количество, в котором все остается устойчиво существовать, и даже граница носит характер устойчивого существования. В этом заключается недостаток пространства. Пространство представляет собой следующее противоречие; оно обладает отрицанием, но обладает им так, что это отрицание распадается на равнодушные друг к другу прочные существования. Так как, следовательно, пространство представляет собой лишь внутреннее противоречие, то снятие им самим его моментов является его истиной. Время и есть наличное бытие этого постоянного снятия; во времени, следовательно, точка обладает действительностью. Различие вышло за пределы пространства, и это значит, что различие перестает быть этим равнодушием, оно есть для себя во всем своем беспокойстве, оно вышло из состояния паралича. Это чистое количество как для себя налично-сущее различие есть отрицательное в самом себе время; оно представляет собой отрицание отрицания, относящееся с собой отрицание… Истиной пространства является время; так пространство становится временем. Таким образом, не мы субъективно переходим к времени, а само пространство переходит в него. В представлении пространство и время совершенно отделены друг от друга, и нам кажется, что существует пространство и, кроме того, также и время. Против этого также восстает философия»[2, 51-52]. Нетрудно увидеть, что перед нами идея пространственно-временного континуума. Подобное сходство взглядов просто поражает, если учесть, что рассмотренные идеи на пространство и время были высказаны за сто лет до появления теории относительности Эйнштейна.

Таким образом, сравнительный анализ теоретико-познавательной концепции творца релятивистской физики А. Эйнштейна и всеобщей диалектики Г. Гегеля в интерпретации Е.С. Линькова показывает принципиальную общность гносеологических моделей немецкого философа и автора теории относительности. Оба мыслителя подчеркивают нераздельность субъекта и объекта в процессе образования знания, признают изменчивость категориальных структур мышления и познаваемость объективного мира. Общность гносеологических подходов определила во многом совпадение представлений Гегеля и Эйнштейна о природе пространства и времени.

Литература:

1. Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, – 2000. – 456 с.

2. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т.2. М. «Мысль». – 1975.

3. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. – Мн.: Харвест, М.: ACT, – 2000. – 752 с.

4. Дышлевый П.С. Материалистическая диалектика и физический релятивизм: В кн.: Эйнштейн: жизнь, смерть, бессмертие. – М., – 1972.

5. Кант И. Критика чистого разума. – Соч.: В 6-ти т. М., – 1964, т.3.

6. Кузнецов Б.Г. Этюды об Эйнштейне. М., – 1965.

7. Линьков, Е. С. Всеобщая диалектика как основание и результат отношения мышления и бытия в философии Гегеля // Вестник ЛГУ. – 1984. – № 1.

8. Переписка А. Эйнштейна и М. Борна. – Эйнштейновский сборник, – 1972, – М.

9. Храмова В.Л. Категориальный синтез теоретического знания. – К., Наукова думка. – 1984. – 296 с.

10. Чудинов Э.М. Эйнштейн об отношении геометрии и реальности. – В кн.: 11. Эйнштейновский сборник. 1971. М., – 1972.

12. Эйнштейн А. Автобиографические заметки. – Собр.науч.тр.: В 4-х т. – М., – 1967.

13. Эйнштейн А. Замечания к статьям. – Собр.науч.тр., т.4. –М., – 1967.

14. Эйнштейн А. О методе теоретической физики. – Собр.науч. тр.: В 4-х т. – М., 1967, т.4.

15. Эйнштейн А. Письмо к Морису Соловину. – Собр.науч. тр.: В 4-х т. – М., 1967, т.4.

16. Эйнштейн А. Физика и реальность. – Наука., – 1965, – 360 с.