Рослинні та пташині фольклорні коди – інтертекстуальний модус лірики Леоніда Талалая

Останнім часом зацікавленість народнопоетичною творчістю, що характеризує українську культуру на будь-яких етапах її розвитку, набула особливої значущості та актуальності. Посилений інтерес з боку письменників до процесів авторської міфотворчості, який спостерігається в ХХ – ХХІ століттях, вивів на перший план питання функціонування фольклорного коду в культурно-духовному житті сучасного суспільства як незвичайного інтерактивного феномена. Аналіз міфотворчої системи Л. Талалая, сучасного українського поета, спирається на праці З. Фройда, К.-Г. Юнга, Дж. Фрезера, Н.Фрая, К. Леві-Стросса, М. Еліаде, Я. Голосовкера, О. Лосєва, Є.Мелетинського, В. Топорова та інших. Наукові студії характеризують міфологічне мислення як «головний будівельний засіб художнього образу, що уявляється, по суті, сучасним інобуттям міфу» [1, с. 387].

Сюжети, образи слов’янської міфології й фольклору, пісенна творчість народу по-новому переосмислюються митцями, композиторами, поетами різних мистецько-літературних угрупувань та творчих орієнтацій. Загострена увага діячів мистецтва до народної культури, до морально-етичного досвіду народу є відображенням конкретної історичної епохи, коли народні маси активно бралися за перебудову чинників суспільного життя. Вибір їх перебував у безпосередньому зв’язку із загальною світоглядною та естетичною позицією митця, тому міфологія ніколи не була зайвою стилетворчою складовою: за нею завжди стояла певна авторська концепція народності. Н. Фрай подав пояснення цього феномена як найважливішого «інтегрального елемента літератури» [2, с. 36], який, за висновками А. Гурдуза, «виявляється через атрибути – міфеми, міфологеми, міфопоетичні мотиви тощо – та може існувати в чотирьох основних модусах (типах міфотворчості) – міфологізації, реміфологізації, деміфологізації та авторському міфі» [3, с. 125].

Сприйняття поетом естетичного й морального досвіду народної культури є вагомим аргументом у полеміці з поглядами тих дослідників, які принижують значення окремих письменників в історії розвитку української літератури, обмежуючи їхню творчість суб’єктивними переживаннями.

Особливе ставлення до народнопоетичної традиції виокремлює лірика серед талановитої когорти письменства. Ситуації, відображені у його творах, – переломні, найважчі моменти життя, що постійно змушують ліричного героя переосмислювати власні вчинки. Фольклорні та міфопоетичні коди, на які спирається митець у розкритті ідейно-тематичних змістів, – найефективніші. У літературі та мистецтві ХХ століття актуалізувалися проблеми міфу й міфологічного, саме в цей час «міф почав розглядатися як своєрідна константа людської психології, яка існує відносно незалежно від історичних чи економічних інфраструктур, і відбиває, за Леві-Строссом, саму «анатомію розуму» [4, с. 207].

Трансформація фольклорних кодів Л. Талалая глибоко оригінальна, прийоми стилізації, розробка мотивів чи образу яскраво відображають синтез міфологічного та авторського світобачення і своєрідного розв’язання естетичних завдань.

До міфотворчих джерел авторського ідіостилю належить багата низка народних символів, що посідає в ліричному доробку автора особливе місце. Художнє сприйняття відбиває багатозначність символіки, тісно пов’язаної з народними традиціями України. Своєрідність мислення Л. Талалая полягає в тому, що його образовідповідність стає концепцією світу, у якому перебувають люди й природа. Пейзажні, рослинні, тваринні, пташині символи виступають не лише яскравими художніми засобами та фігурами, а й відіграють роль підсвідомої живої розмови з реципієнтом.

Образ птаха, що тісно пов’язаний з народною традицією, виступає ключовим у розкритті теми поезії «Птиця» [5, с. 19]. Алюзією на народну прикмету – птах сідає на обжиту хату – виступає ідея твору. Вірш розкриває страшну післявоєнну трагедію – жіночу самотність. Птиця як передвісниця родинного затишку тривожить молоду героїню, що не може знайти собі пари, бо «війна ще не вмерла», хоча й деякі хлопці повернулися живими. Риторичне запитання «Чому це кружляє над хатою птиця, / Кружляє, кружляє і не сіда» виступає в ролі фатумного обрамлення, що викликає співчуття до трагедійної долі героїні.

З фольклору прийшов до нас і образ журавля-супутника печалі та тривоги за рідними місцями («Журавлиний леміш» [5, с. 18], «І хмари горять над степом» [5, с. 346]); образи шпака, горобця, синиці як пташок, що виживають лише в людних, обжитих місцях («Під людським дахом» [5, с. 33] «Брат мій соняшник» [5, с. 93]); голубиної пари як символу вічного подружнього кохання («Під людським дахом» [5, с. 34]); орла – символа сильного птаха, «що хоробрий – лиш в польоті, / Лиш на орлиній висоті» («Подорожник» [5, с. 35]); сороки – голосної пустої пліткарки, яка марно тривожить душу («Зійшов у зарості з дороги» [5, с. 78], «Осіннє багаття» [5, с. 102]); гусей – таємничий символ, казковий, який думки, мов Телесика, відносить у забуття («Таємниче дійство» [5, с. 96], «Дикі гуси» [5, с. 317], «Гуси кричать над розливом ріки» [5, с. 187]); ластівки – супутниці родинного спокою, бо гніздо в’є лише під затишним дахом і перед дощем низько літає, наче передвіщає радість земну («Ластівки» [5, с. 98]); зозулі – віщунки, що єдина може наворожити літа («Зозуля» [5, с. 175], «Гуси кричать над розливом ріки» [5, с. 187], «Сива зозуля» [5, с. 167]); гаївочки дрібної – уособлення тиші та спокою, що «озивалася на пісню з того боку» («Очерети» [5, с. 183]); солов’їв – спогади про юність, перше кохання («Солов’ї» [5, с. 188]); лелеки, що приносить надії на зародження нового життя («Лелека» [5, с. 207]); чайки – передвісниці смерті, уособлення вдовиної долі («Чайка-небога» 5, с. 165], «Корогви над степом широким...» [5, с. 344], «Чумаки» [5, с. 232], «Балада про чумака» [5, с. 233], «І степ, і воля, та одначе...» [5, с. 317]).

Переосмислюючи фольклорну образність пташок, Л. Талалай зберігає принципи метафоричного перевтілення, що є характерним для поетичного народного мислення, разом з тим вносить до лірики елементи естетизації страждання, співчуття, радості, віри, надії, любові, що сприяє глибокому переосмисленню й засвоєнню народної творчості.

У слов’янській міфопоетичній традиції трактувалось, що світ складався з трьох поверхів: Неба, Землі та Пекла. Зміст поезій Л. Талалая суголосний з ідеями К. Юнга, який стверджував ідею злиття людини та природи, поглядами В. Топорова, котрий вищою мірою сакральності вважав точку злиття людини зі світовим деревом, ствердженнями Г. Башляра, який наголошував, що з самого народження кожну людину присячували окремій рослині, вона мала особисте дерево. К. Юнг пояснював символіку зрубаного дерева як втрату індивідом своєї Самості, цілісності своєї душі. Триярусна структура світового дерева сприймається як ланцюг, що з’єднує людську душу зі Всесвітом.

В основу рослинного паралелізму письменника ліг принцип вільних поетичних асоціацій, символіку іноді підміняє реальна побутова дійсності, що відобразила контекст єдності буття особистості й буття світу. Культ дерев, рослин мав тісний зв’язок з душами померлих людей (ось чому дуб та ясен – міцні хлопці, калина – красна дівчина). Особливого значення у творчості автора набуває народна семантика рослин, яка пов’язується з їхніми лікарськими або магічними властивостями.

Значущість вікового діалогу трансформовано в образах вишні, яблуні, саду, городу, гаю, яблуневого цвіту, столітнього дубу, стрункого осокору, журливої верби, куща калини, гіркого степового полину, запашної медуниці, петрова батога, бешкетного соняшника, толерантного подорожника, витривалої бузини, що викарбовує незвичайний образ побудови Всесвіту.

Ключовим у трактуванні рослинної символіки виступає образ гілки як першооснови життя. М. Дмитренко зазначав, що «це символ розквітлого молодого життя, статевої зрілості, дівочої цноти; символ любові, поєднання небесного і земного, чоловічого і жіночого начал; символ багатства, плодючості; символ нового; символ поклоніння сонцю; символ дерева життя взагалі, пов’язаного з культом предків» [6, с. 234]. У Л. Талалая це незвичайний культ мелодії, що лине з сопілчиних уст у поезії «Плаче гілка» [5, с. 39]. Оскільки інструмент виготовили з деревини, він за традицією «розмовляв» голосом рослинного духу. Поезія «Відлига» [5, с. 123] уособлює в образі засніженої гілочки навесні зародження нових надій, сподівань на кращі зміни. Динаміка твору поступово зміцнює сили молодого пагонка: спочатку «чути, як тихо від снігу верхня звільняється гілка», потім «струшує з себе ношу – на плечі старої», «чути, як лунко потріскує гілка від снігу чужого», наприкінці – «лавина падає з гілки старої, зрушена снігом вершини». Модальна антитеза невпевненості «Може, це...» підкреслює градаційну основу твору (що притаманне для фольклорних жанрів) та стверджуює ідею людського існування.

Провокаційною щодо дослідження смислотворчої ролі рослинних символів виступає поезія «Бузина» [5, с. 235]. Парадоксальне використання автором куща-тотему породило незвичайний образ міці та невмирущості. За повір’ям, бузина – символ нечистого, пов’язаний з чортом, біля неї ніколи не будували хат, не саджали городину, бо вона отруйна. Лірик протиставляє своє сприйняття символу народному укладу, узявши за основу біологічну властивість куща, – непримхливий, витривалий, дуже важко знищується, дуже привабливо й красиво цвіте, але його ягідки навіть пташки облітають. Поезія присвячена пам’яті загиблого діда Дудки Миколи. Гра слів Дудка та бузинова дуда наводить реципієнта на асоціативне сприйняття народної мудрості – кожен чоловік повинен посадити та виростити дерево, бо «козацькому роду нема переводу»: «Посадив, як умів, бузину, / І нема бузині переводу». Насичення епітету бузиновий у значенні невмирущий різними буттєвими лексемами (бузиновий рід, бузинова весна, дуда бузинова, бузиновий рай, бузинова пацюкана віра) сприяє глибшому розумінню ідеї твору.

Смерть як біологічна категорія у фольклорі трансформується в категорію духовну, душа не зникає, а народжується в іншому тілі й стежить за нащадками, оберігає, попереджає та продовжує жити з ними, звідти й віра в рід, який неможливо знищити.

В образ невмирущого тотему – бузини – автор уклав віру в магічні властивості рослини, про які зазначається у «Словнику давньоукраїнської міфології» [7, с. 15], на цю рослину й молились, бо її дух убирав у себе будь-які людські хвороби. Отже, образ бузинового роду – це образ надійного захисника Вітчизни, що веде своє існування з давніх часів. Цілком умотивований задум – розпочати поезію алюзією з пісні «Їхав козак на війноньку...»: «Їхав Дудка-козак на війну, / Був козак бузинового роду...» Використаний баладно-романтичний контекст лірики лише поглиблює й увиразнює морально-естетичні категорії фольклорної поетики.

Незвичайна семантика ключового образу соняшника у творчості Л. Талалая. Для нього це уособлення безпечного дитинства. За К. Юнгом, архетип дитинства – це компонент «колективного підсвідомого», що формується під впливом давніших вірувань. Соняшник, сонцева голова, олійник – це не тільки давні культові ознаки рослини. В інтерпретації лірика це незвичайна метаморфоза: печаль, що «не вибити, як те насіння з соняшника» [5, с. 18] («Журавлиний леміш»), пізній сонях – запізніла молодість [5, с. 29] («Ходить літо»), сімейний соняшник вухатий – родинний затишок [5, с. 30] («Передмістя»), безтурботне чисте щасливе дитинство [5, с. 36] («Мандрівка на соняшнику»), надломлений дівчам соняшник срібний – перше, «наче приховане» від матері кохання [5, с. 40] («Срібний соняшник»), однодумець та «дитина листопада» [5, с. 93] («Брат мій соняшник»).

Таку ж популярність у ліриці письменника отримав образ яблука, яблуні, яблуневої гілки, яблуневого цвіту, яблуневого саду. Перевтілюючи фольклорну образність (сади цвітуть яблуневі – кохання віщують), автор зберігає принцип метафоричного переосмислення, характерний для народнопоетичного мислення, і ліричну ситуацію, що притаманна для народної пісні: «І яблуками пахнуть руки мами, / І час, мов сік із яблука, тече [5, с. 60] («Серпневий спокій»), крона яблуні густа «всотує в себе» закоханих («Під Яблунею» [5, с. 78]), трагізм матері-удови порівнюється з «яблунею без листя на гілках» [5, с. 261] («Освітлене бідою»). Образ дерева-матері, а діточок-листя – це прадавні вірування про життєвий родинний устрій.

Поет уводить до фольклорного контексту поняття «яблука» ознаку підсумковості як доброго врожаю та сакральності як категорії пізнання: «І дзвонять яблука дозрілі» [5, с. 28] («Ходить літо»), «Впаде мені яблуко в долю, як в долю Адама, як в долю Ньютона» [5, с. 88] («Мить»), «Тільки яблук незібраних коло червоне» – втрачені «подробиці життя» («Яблук незбираних коло червоне» [5, с. 148]), яблуко пізнання життя – у «Баладі про яблуко» [5, с. 200].

Символом життя виступає в поезії «Пора налитого колосся» [5, с. 184] жито. Цей образ відіграє значущу роль у творчості письменника у вигляді хліба, житнього поля, сонячного зерна, колосся. Згадана поезія оспівує найважливішу пору в житті хлібороба – збору врожаю, – надаючи реципієнтові семантично прозору картину підведення життєвих підсумків. Автор утверджує надію на краще життя, виводячи сакральну циклічність колообігу життя – смерть – життя.

До символічного фольклорного коду, наслідуючи традиції М. Вороного, лірик вводить і легендарний образ магічного зілля-євшану («Я вивітрений часом» [5, с. 289]), пахощі якого нагадують поетові про минуле, загублені ілюзії й створюють ситуацію невпевненості. Оповідь від першої особи, як у казці, змальовує психологічну відвертість оповідача, він розуміє: «Як вік старий, при камені в долині / Стою на роздоріжжі і понині», і відшукує у спогадах те каміння (ту втрачену мить), яке б змінило повільність буття.

Утраченим камінням, уособленням спогадів про батьківщину виступають дуб як образ вічного споглядача подій на Землі («Вічна таємниця» [5, с. 29] та «Дуб» [5, с. 132]); осокір як символ вічної пам’яті, що залишається після смерті, опалого й спаленого листя по тобі («Осокір» [5, с. 95]); полин як символ чорної (печальної) непереможності, горя («Сутінки» [5, с. 96]); перекотиполе – традиційне порівняння з образом чумака в степу («Балада про чумака» [5, с. 233]); калина як символ краси та родючості («Осіннє багаття» [5, с. 102]), як символ дівочої чистоти та цнотливості («І підросли у небо гнізда» [5, с. 113]); петрів батіг – символ степу, що завжди супроводжує мандрівника на складному життєвому шляху й поринає в дитячі спогади, «мов уві сні дитинство сниться, / і підганя петрів батіг / ту стежку, що забути встиг» (вірш «Частує медом медуниця» [5, с. 330]). Остання трава, за народними назвами, відома як дикий цикорій, сині батоги, сонцева трава, серпівник, городня волошка, у ліриці «Петрів батіг» символізує серпнево-вересневу пору збору врожаю [5, с. 131]. Метафоричний образ тиші супроводжується персоніфікацією («петрів батіг примружив синє око») в поезії «Очерети» [5, с. 183], перегукуючись із Пилипковими «волошковими очами в житі» А. Головка; лірик відтворює в пам’яті синьоокий щирий колір очей друга, М. Вінграновського, який «розсіває навкруги очей петрові батоги».

«Міфологізація» та «фольклоризація» дійсності в ліриці автора несе, як ми бачимо, світотворний, світопізнавальний, філософський характер, що стверджує вищий рівень засвоєння народнопоетичних традицій як системи морально-естетичних цінностей і міфокультурного спадку попередніх поколінь.

Література:

1. Філософський енциклопедичний словник / НАН України Ін-т філософії ім. Г.С. Сковороди; Наук. ред.: Л.В. Озадовська, Н.П. Поліщук. – К. : Абрис, 2002. – 840 с.

2. Поліщук Я. Поліфункціональність міфу в поетиці модернізму // Слово і час. – 2001. – № 2. – С. 35-45.

3. Гурдуз А. Міф і міфологічний фактор в літературі // Українська мова й література в середніх школах, гімназіях, ліцеях та колегіумах. – 2004. – № 3. – С. 120-126.

4. Лихачова О. Біблєйські сюжети та національна міфологія в інтерпретації Василя Земляка // Література. Фольклор. Проблеми поетики: Зб. наук.праць. – Вип. 24. – Ч. 2: / Редкол.: А. В. Козлов (відп ред.) та ін. – К.: Акцент, 2006. – С.207-214.

5. Талалай Л. Вибране / Передмова Базилевського В.О. – К.: Дніпро, 2004. – 448 с.

6. Дмитренко М. Українська фольклористика: історія, теорія, практика. – К.: Ред. часопису «Народознавство», 2001. – 576 с.

7. Плачинда С. Словник давньоукраїнської міфології. – К.: Укр. письменник, 1993. – 63 с.