История/2. Общая история

К. культурологии Москаленко И.И.

Самарская государственная академия культуры и искусств, Россия

Индоиранская мифологическая традиция и ценностные ориентиры иранских кочевников

В исследованиях по мифологии скифов, саков и сарматов главными источниками остаются письменные сообщения античных авторов, которые являются отрывочными, не обладают полной аутентичностью по отношению к описываемым в них традициям. В условиях отсутствия прироста информации за счет новых письменных источников расширение знаний фактически осуществляется в результате изучения синхронных и диахронных связей внутри мифологического наследия. В ходе выявления этих связей вскрывается избыточность информации источников по отношению к теориям, основанных на понимании мифологии иранских кочевых народов как совокупности примитивных верований вне их связи с культурно-историческим контекстом. Примером концепции, основанной на изучении синхронных связей между мифологическими представлениями, является трехуровневая модель мира скифской культуры Д. С. Раевского [13, с. 62-63]. Изучение диахронных связей внутри мифологии скифов приводит ученых к обнаружению представлений, восходящих к эпохе индоиранского культурно-исторического единства и дает возможность привлечь данные по мифологии индоиранских народов [См.: 4].

При выяснении особенностей включения индоиранских мифологических представлений в картины мира скифов и аланов (на основе осетинского эпоса) вскрывается следующая проблема: индоиранское наследие, определяемое на базе общего содержания древнеиндийских «Вед» и древнеиранской «Авесты», сложнее существующих моделей скифской или аланской мифологий. Если эта ситуация не отражает культурную деградацию народов, наследующих общей традиции, то мифологические системы ираноязычных кочевников описаны не достаточно с помощью существующих теорий. Концепция Д. С. Раевского моделирует лишь фрагмент скифской картины мира, связанный с вертикальной организацией миропорядка, на основе смысловых связей между образами родителей и сыновей бога Таргитая. Помещенная в широкий культурный контекст эта модель мира обнаруживает неспособность космогонии Таргитая самостоятельно формировать картину мира скифской культуры. Семь главных скифских богов, названных Геродотом (IV, 59) [6, с.253], не подчиняются влиянию Таргитая, хотя должны быть отнесены к одному из уровней организованного им мироздания – верхнему миру – и подчиняться его сыну Колаксаису, имя которого в числе главных семи скифских богов отсутствует.

Очевидно, что противовесом влиянию Таргитая выступают значения могущественных богов, о смысловых связях которых с образом Таргитая нам не известно: Табити, Гойтосир, Аргимпаса и «Арес скифов». Недостаточность сведений должна быть скомпенсирована за счет привлечения данных по мифологии народов, наследующих представления индоиранской традиции. Верховенство скифской богини очага Табити не может быть объяснено обстоятельствами ее позднего возвышения в патриархальной культуре скифов и является наследием ранних эпох. В ведической религии по статусу она соответствует богине Адити, обладающей универсальной природой и огненной сущностью как мать солнечных богов Адитьев (РВ I,89,10) [14]. Древнейшими Адитьями были Митра и Варуна, а из них богом света и солнца – Митра.

Древние представления индоиранцев о матери бога солнца находят отражение в образе Адити как матери Митры и в образе покровительницы женщин Сатáны как матери героя осетинского эпоса Сослана [См.: 11, с.30-31], родственного богу Митре по солярному культу и обстоятельствам рождения из скалы/камня. Осетинская Сатáна постоянно находится у очага на месте богини матери. Под влиянием древнеиранских представлений о Митре на финно-угорскую мифологию появляется образ Мир-cусне Хума, который носит эпитет «Сын женщины» [См.: 12, с. 379]. Вероятной причиной признания авестийской богини Спента-Армайти матерью Митры было значение ее имени «Святое благочестие», совпадающее со значением имени Адити – «Безгрешная».

Смысловые связи объединяют индоиранские представления о богине матери и боге солнца/света, которым соответствуют Табити и Гойтосир (IV, 59) [7, с.253]. Скифский бог света Гойтосир («сильный пастбищами») наследует значения индоиранского бога Митры, хозяина широких пастбищ (Ав. Яшт X,1) [1], который «даже из узости создает широкое место» (РВ V,65,4a) [15]. С ним в культурах древних иранцев и индийцев связано восприятие фронтально ориентированной модели мира. В ведической мифологии причиной природных циклов признается закон рита как установление богов Митры и Варуны (РВ I,151; I,152; II,27; V,62–72). Эта модель мира акцентирует внимание на циклических процессах, борьбе, гибели, возрождении. В древнеиранской мифологии источником цикличности процессов была охота Митры на солнечного оленя [См.: 8, с.213-220]. В митраизме преследование быка Митрой является частью сюжета о жертвоприношении белого лунного быка как причине обновления мира. Представления об охоте Митры присущи раннему митраизму эпохи правления Аршакидов (фреска в святилище Митры в Дура-Европосе) [См.: 2, с.110]. Скифское искусство связано с фронтальной моделью мира Митры-Гойтосира: в одной плоскости оказываются хищник и копытное животное в сценах борьбы или терзания.

Связь богини Аргимпасы и «Ареса скифов» с этой системой значений выявляется при посредничестве образа Митры-Гойтосира. Имя Аргимпасы соответствует имени древнеиранской богини Арти-Аши, персонификации принципа истины и праведности Арты, сестры Митры, которая управляет его колесницей (Ав. Яште X,66; 68; XVII,16) и обладает солнечной природой (Ав. Ясна 32,2) [См.: 5, с.103]. По характеристике образа ей близка древнеиндийская богиня Ушас, обладающая световой природой и колесницей. Представления о связи образов солярных богов имелись уже в андроновской культуре: солярные бог и богиня изображены на петроглифах из урочищ Тамгала и Саймалы-Таш, бога рядом с быком принято считать Митрой [См.: 9, с.261; 456, рис.1-4]. В осетинском эпосе черты этой богини могла унаследовать Ацырухс. Скифскому Аресу соответствовал древнеперсидский бог войны и металла Веретрагна, который входил в свиту Митры (Ав. Яшт X, 70-72; 127). Ему родственен осетинский дух войны, грозы и металла, брат Сослана Батрадз, который в силу старшинства Сослана зависел от него.

Скифский Арес и Таргитай были наследниками образа бога войны: скифский Арес по характеристикам близок древнеперсидскому Веретрагне, сын неба и земли Таргитай по положению – древнеиндийскому богу грозы Индре. Соответствие между образом Таргитая и ведическим культом бога грозы и войны Индрой Вритраганом устанавливается на основе их родства с небом и землей, культе личной силы героя (РВ I,4,8), создании трех уровней мироздания, которое Индра осуществляет в результате разделения неба и земли (РВ VII,102,1). Показательно, что ограничение значений бога войны имеются в индоиранской мифологии: древнеперсидский Веретрагна, один из богов свиты Митры, подчинен ему (Ав. Яшт X, 70-72; 127); а культ Индры ограничен со стороны культа Асуров (РВ I,35,7;10; I,151,4a-b; II,27,10a-b; IV,53,1; V,63,3d). Центральной темой индоиранской мифологии является конфликт асуров и дэвов, который не известен в мифологии скифов. Но на ранних этапах развития ведической и авестийской культур имело место единичное употребление имен «Асура» и «Ахура», ими назывались могущественные боги, конкурирующие за влиянием с богом грозы и войны. Древнейшие индийские Асуры – Митра и Варуна, древние иранские ахуры – Ахура-Мазда, Митра и Апам-Напат.

Фактически, у скифов имелись те же системы значений, что и у древних персов и индийцев: представления, связанные с богом войны и вертикальной моделью мира, а также представления связанные с образом бога света Митрой и фронтальной моделью мира как пространства, где находится следящий за миром бог света. Различия касались положения древнего партнера Митры, бога небесных и земных вод (Варуна, Ахура, Апам-Напат), значения которого наследовал Фагимасад, занимавший периферийное положение в культуре скифов. Влияние этих систем значений на культуру отражало наличие разных ценностных ориентиров внутри скифского общества. Скифы имели ценностные ориентиры, связанные с идеей сильной царской власти. Генеалогическая легенда о Таргитае гарантировала царям их традиционное право на власть, закрепляла социальное и территориальное расслоение скифов. Но влияние значений Таргитая ограничивалось со стороны значений Митры-Гойтосира, в контексте которых власть царей приобретала присущую фронтальной модели мира неустойчивость, появлялась необходимость ее сохранения в изменчивом мире, повышались значение военной удачи и социальная значимость воинов.

Древнеиранский бог Митра, значение имени которого (дружба, договор) отражало ценности дружбы и взаимопомощи в воинской среде, выступал гарантом сохранения традиционных прав воинов. Авестийский бог Митра одаривает воинов способностью побеждать врагов (Ав. Яшт X 11). Он мог по своему усмотрению наделять властью князей-кавиев или лишать ее (Ав. Яшт X,109; 111). Внезапность обретения или потери «сильной войском» власти древнеиранскими князьями, является показателем того, что опорой их власти была лояльность войска. Митраизм основан на культе Митры как патрона воинских инициаций, принципах внутренней сплоченности воинских братств. Отголоски представлений, схожих с митраизмом, имеются в ведическом мифе о жертвоприношении Митрой бога луны и в утверждениях о даровании Митрой непобедимости своим адептам (РВ III,59,2c-d; Ав. Яшт X,21; 39-40). Отсутствие развернутой повествовательной традиции, связанной с Митрой в ведической культуре, в результате чего некоторые ученые считают этого бога лишенным ярких индивидуальных черт [См.: 7, с.116], находит объяснение в принадлежности представлений о нем закрытой воинской среде.

В двух случаях имеются развернутые героические циклы о боге света: в закрытой практике митраизма и в эпосе осетин (цикл о Сослане), наследующем мифологические представления аланов. В осетинском эпосе есть «внутренние» для воинской традиции значения, например, инициации героев Сослана и Батрадза. А.А. Туаллагов считает, что имя «аланы» являлось социальным термином, отражавшим господствующее положение его носителей [См.: 16]. Аммиан Марцеллин пишет, что самосознание аланов было основано на представлении об их благородном происхождении [3, с. 542]. В Древней Индии достойными считались касты, члены которых проходили инициацию, «второе рождение». В рамках ритуалов воинских братств вождь выступает как участник ритуалов, признается первым среди равных. Римский митраизм не поддерживал сословных различий, предлагая свою лестницу инициаций [См.: 10 с. 108].

Воинская элита, способная формулировать свои требования обладала значительным социальным суверенитетом. Пользуясь традиционным правом, войско было способно отвергнуть царя, нарушившего традиции, так произошло со скифским царем Скилом и мудрецом царского происхождения Анахарсисом. Войско аланов само выбирало себе достойного предводителя [3, с. 542]. Но у скифов ограничение влияния значений, связанных с Митрой-Гойтосиром как покровителем войска, достигалось в результате обращения к старшей богине Табити, чье благословление гарантировало устойчивость власти царей. Влияние генеалогической легенды о Таргитае, который сохранял свою независимость от Митры-Гойтосира, и богини-матери Табити было обусловлено стремлением поставить царскую власть вне требований войска к своему вождю. Это, с одной стороны, способствовало сакрализации власти царей, получивших поддержку богов, а с другой – приводило к зависимости их власти от следования традиции.

Литература:

1. Авеста в русских переводах (1861-1996) / Сост., общ. ред., примеч., справ. раздел И. В.Рак – Изд. 2-е. – СПб: Нева; Летний сад, 1996

2. Аллахи Х. А. А. История иранского искусства. – СПб.: Петербургское Востоковедение, 2007

3. Аммиан Марцеллин. Римская история/ Пер. с лат. Ю.А. Кулаковского, А.И. Сони. – М.: АСТ, Ладомир, 2005

4. Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. – Киев: Наукова думка, 1983

5. Боголюбов М. Н. Ясна 32: grəhmā, grəhmō. К исторической фонетике Авесты // Индоиранское языкознание и типология языковых ситуаций. Сборник статей к 75-летию профессора Александра Леонидовича Грюнберга (1930-1995) / Отв. Ред. М. Н. Боголюбов. – СПб: Наука, 2006. – С. 102-105

6. Геродот. История в 9 томах. /Пер. и прим. Г.А. Стратановского. – М.: Ладомир, 1999

7. Дандекар Р. Н. Ведический бог и ведический мудрец // Дандекар Р.Н. От вед к индуизму: Эволюционирующая мифология /Пер. с англ. К.П. Лукьяненко. – М.: Восточ. лит-ра, 2002. – С. 103-134

8. Калалы-гыр 2 - Культовый центр в Древнем Хорезме IV-II вв. до н.э. / Отв. ред. Б. И. Вайнберг. — М.: Вост. лит-ра, 2004

9. Кузьмина Е.Е. Откуда пришли индоарии? Материальная культура племена племен андроновской общности и происхождении индоиранцев. – М.: Вост. лит., РАН РФ., 1994

10. Кюмон Ф. Мистерии Митры / Пер. с франц. С.О. Цветковой. – СПб.: Евразия, 2000

11. Нарты. Осетинский героический эпос. В 3-х. книгах. Книга 2. – М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1989

12. Петрухин В. Я. Мифы финно-угров.– М.: Астрель: АСТ: Транзиткнига, 2005

13. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. – М.: Наука, 1977

14. Ригведа. Мандалы I-IV. Изд. 2-е испр. Изд. подгот. Т.Я. Елизаренкова. Отв. ред. П. А. Гринцер. – М.: Наука, РАН, 1999

15. Ригведа. Мандалы V-VIII. Изд. 2-е. Изд. подгот. Т.Я. Елизаренкова. Отв. ред. П. А. Гринцер.–М.: Наука, РАН, 1999

16. Туаллагов А.А. Аланы или «аланы» //Европейская Сарматия: Сборник, посвященный Марку Борисовичу Щукину /Отв. ред. Д.А. Мачинский. – СПб.: Нестор-История, 2011. – С. 131-157