Философия / 5. Философия религии

К. б. иерей Сергий Шкуро

Казанская духовная семинария, Россия

Ареопагитики в России: попытка периодизации

Говоря о влиянии творений Дионисия Ареопагита на русскую философскую и богословскую мысль, важно помнить об историческом аспекте этого вопроса. История бытования Ареопагитик в России и, соответственно, их воздействия на отечественную культуру не может быть представлена адекватно без ответов на следующие вопросы:

· Когда и какие переводы Ареопагитского корпуса появились в России?

· Кто мог читать и использовать Ареопагитики в своём творчестве?

· На основании каких критериев можно выделить те или иные периоды в истории бытования Ареопагитик в России?

· Какова специфика каждого периода?

Попробуем вкратце дать ответ на поставленные вопросы.

Корпус сочинений Дионисия (Псевдо-Дионисия) Ареопагита (далее – Корпус), именуемый в научной традиции Corpus Areopagiticum (Ареопагитский корпус, Ареопагитики), был создан неизвестным автором, по мнению современных исследователей, на рубеже V – VI вв. (см. об этом подробнее в [1, 2] и др.). В первые же века своего бытования он быстро завоевал авторитет в христианском мире.

Однако, разумеется, до появления письменности и до принятия христианства на Руси говорить о влиянии памятника на русскую культуру не приходится. Очевидно, что создание переводов в первую очередь определяет судьбу Корпуса, его рецепцию в иноязычной культуре и способно стать формальным критерием для выделения этапов в истории этой рецепции наряду с более глубоким содержательным критерием – наличием тех или иных ярких явлений в философско-богословском контексте эпохи.

Учёные установили, что «самое раннее знакомство Древней Руси с идеями Псевдо-Дионисия Ареопагита фиксируется по литургическим текстам, которые восходят к заимствованным у южных славян богослужебным книгам» [3, с. 10]. Так, влияние трактата «О небесной иерархии» обнаруживается уже в «Последовании Михаилу архангелу» из ноябрьской служебной Минеи 1097 г. и в «Изборнике Святослава 1073 года» (где даже упоминается имя Дионисия). Установлено, что знакомство древнерусского читателя с идеями Ареопагита происходило и косвенным путём – через известные на Руси труды Максима Исповедника, Иоанна экзарха Болгарского, Иоанна Дамаскина, что позволяет сделать вывод «о достаточно глубокой укоренённости традиции Ареопагитик в отечественной культуре», причём идеи Корпуса «бытовали не только анонимно, но и в форме, идентифицированной с именем автора» [3, с. 15].

Итак, первый этап в истории воздействия Ареопагитик на русскую культуру начинается, вероятно, с XI в. в связи с проникновением на Русь и повсеместным распространением богослужебных текстов и продолжается до 1371 года, когда «благодаря трудам афонского старца Исайи был сделан славянский перевод с греческого, который уже в ближайшее время стал известен на Руси, положив начало отечественной рукописной традиции памятника» [3, с. 9].

Специфика первого этапа заключается в том, что Корпус воспринимался в Древней Руси фрагментарно (у читателя отсутствовало целостное представление о богословской системе автора), через посредство других текстов (богословских и богослужебных), очень часто без упоминания имени автора транслируемых идей, а также для большинства безграмотного населения – на слух, как авторитетный элемент православной богослужебной традиции, не подлежащий критическому осмыслению.

Украинский исследователь А.Г. Тихолаз указывает, что Русь «получила “Ареопагитики” почти на полтысячелетие позднее латинского Запада, получила в неаутентичной форме и в переводе на язык, который уже к моменту проникновения перевода на Русь был там мало понятен. Не удивительно, что отыскать в литературном наследии Руси с XIV по XVII век оригинальный текст, несущий на себе явственные следы философского ареопагитического влияния, невозможно» [4, с. 46].

Разумеется, в такой ситуации, с одной стороны, сложно говорить о полноценном воздействии Ареопагитик на отечественную мысль ни на начальном, ни на последующем этапе, но, с другой стороны, привязанность к богослужебной практике, несомненно, способствовала формированию устойчивой традиции восприятия на Руси философии и богословия ареопагитизма.

Второй этап в истории рецепции Ареопагитик на Руси связан, как было указано, с переводческой деятельностью старца Исайи, результатом которой стало активное распространение по славянскому миру после 1371 г. полного текста Ареопагитского корпуса. Так, следы влияния Корпуса обнаруживаются в житийной литературе, в древнерусском Азбуковнике (где воспроизводится иерархическая схема мироздания по Дионисию), в эпистолярном наследии Евфимия Тырновского, Ивана Грозного (он цитирует послания Дионисия в письме к Андрею Курбскому).

По мнению исследователей, благодаря переводу Исайи Ареопагитики «постепенно прочно вошли в древнеславянскую книжную традицию. Этот памятник стал неотъемлемой частью славянской учёности, его влиятельность сопоставима с авторитетом Священного Писания, он входит – идеями, цитатами, схемами – в произведения разной жанровой принадлежности. Отголоски Ареопагитского корпуса присутствуют в произведениях древнерусской богословской мысли и религиозного диспута» [5, с. 72], причём на Руси, как и в Византии (ср. спор паламитов и варлаамитов), восприятие Ареопагитик не было однозначным.

С одной стороны, Corpus Areopagiticum получил широкое распространение в первую очередь по той причине, что этот текст официально признала Православная Церковь. Поклонником Ареопагитик на Руси в XVI веке был Максим Грек, рассматривавший текст Корпуса как безупречно ортодоксальный. К этому же столетию относится включение Ареопагитского корпуса митрополитом Макарием в состав «Великих Миней Четьих», подтвердившее авторитет памятника в русской церковной традиции.

С другой стороны, тексты Корпуса «входили в фонд особо почитаемой еретиками литературы. В послании новгородского архиепископа Геннадия ростовскому архиепископу Иоасафу, датируемом 1489–1495 гг., Ареопагитики названы в числе книг, пользующихся особым уважением у еретиков-“жидовствующих”», хотя и их противники «неоднократно цитировали Ареопагита в своих обличительных посланиях» [6, с. 69]. Интерес к Ареопагитикам неуклонно возрастает к XVII веку, когда зафиксировано большое количество русских списков этого памятника.

Вспомним также, что к Ареопагитскому корпусу (именно в переводе Исайи) обращается «пламенный протопоп» Аввакум, у которого Дионисий был любимым писателем. По мнению исследователей, после победы паламитов в Византии «переведённые на славянский язык творения Ареопагита стали одним из духовно-мировоззренческих каналов, по которому на Русь распространялось влияние исихазма. <…> Итогом и одновременно вершиной освоения Ареопагитик в древнерусскую эпоху можно считать идейную апологию трактатов Псевдо-Дионисия, развитую в творениях протопопа Аввакума» [3, с. 10, 25].

Итак, второй этап в истории рецепции Ареопагитик на Руси непосредственно связан с распространением перевода афонского старца Исайи и хронологически ограничен рамками конца XIV – XVII в. Спецификой этого этапа можно считать широкое распространение полного текста Корпуса с указанием его авторства, использование идейных и текстовых заимствований в произведениях разных жанров средневековой русской книжности, двойственное восприятие Корпуса (соответствие запросам идеологических противников, опора на Ареопагитики представителей как официальной Церкви, так и еретических течений), связанное, очевидно, со сложным, синкретичным характером философско-богословской системы самого памятника.

Третий этап включает в себя историю переводов и бытования Ареопагитик в XVIII – XIX столетиях. Еще в 1675 г. правку перевода Исайи по греческому источнику и латинскому переводу осуществил монах Евфимий Чудовский, во 2-й половине XVIII в. появилось несколько новых переводов, в том числе перевод молдавского старца Паисия Величковского. Эти переводчики, сохраняя архаический церковнославянский язык, ориентировались тем не менее уже «не на рукописную традицию, греческую или славянскую, а на печатные греческие книги» [7, с. 26].

Важно отметить, что прп. Паисий оказал колоссальное воздействие на возрождение исихастских традиций православного монашества (в первую очередь «умной молитвы» и старчества) не только своими переводческими трудами (а переводил он наряду с Ареопагитиками сочинения Исаака Сирина, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника, Григория Паламы, сборник «Добротолюбие» и т. п.), но и собственным духовным опытом, поучительными трудами. Старец воспитал много учеников, которые оставили след в истории Оптиной и Саровской обителей. В этом контексте очевидным представляется близкое знакомство российского монашества и религиозно настроенной интеллигенции XIX столетия с переводческими трудами о. Паисия, в том числе, вероятно, с Ареопагитским корпусом, который не только входил в святоотеческое наследие, но и содержал близкие по духу последователям исихазма рассуждения о мистическом восхождении человека к Богу, о единении с Ним в благодатном обожении.

Ещё одна крупная фигура в русской религиозной мысли XVIII в. – «странствующий философ» Григорий Сковорода, которого считают родоначальником русской религиозной философии. В своём оригинальном учении Сковорода синтезировал традиции античной мысли и православного аскетизма. По мнению исследователей, у него «очень сильны эллинистические мотивы… Мир Сковорода воспринимает и толкует в категориях платонизирующего символизма» [8, с. 120].

Характеризуя идеи этого философа, А.Ф. Лосев также выделяет наряду с антропологизмом мистический символизм, который напрямую связан с библейской символикой. Философские размышления Григория Саввича о стремлении человека к истинной идее Бога Лосев обозначает как «отчасти платоническое, отчасти библейское учение Сковороды об Эросе и возрождении души» [9, с. 74]. Примечательно, что среди «любимейших писателей» Сковороды биографы называют (помимо Плутарха, Цицерона, Горация, Климента Александрийского, Оригена и пр.) и «Дионисия Ареопагитского» [8, с. 120], чьё учение о символах и мистическом богопознании было во многом созвучно идеям «странствующего философа».

Велика вероятность того, что учёное монашество XVIII – XIX вв. знакомилось с Ареопагитиками непосредственно по греческому оригиналу или латинскому переводу (известно, например, что Сковорода свободно владел латинским и нередко именно в латинском переводе читал греческих авторов), однако в этот период появляются и собственно русские переводы, делающие корпус текстов Дионисия намного доступнее широкому читателю того времени. Так, в конце XVIII столетия в печатном варианте выходит в свет перевод иеромонаха Моисея (Гумилевского), который «можно назвать первыми русскими Ареопагитиками» [5, с. 104].

Однако следует упомянуть, что новые русские переводы охватывали уже не весь Корпус, а только отдельные тексты из его состава. Например, перевод о. Моисея базировался лишь на «иерархических» трактатах, ученик Н.И. Новикова Д.М. Дмитриевский перевёл трактат «О мистическом богословии», в первой трети XIX в. «появляются два новых самостоятельных перевода трактата “О божественных именах”» [5, с. 142], в 1825 и 1839 гг. журнал «Христианское чтение» печатает трактат «О мистическом богословии» и послания Дионисия в переводе Гавриила Воскресенского и т. п.

С одной стороны, такое «фрагментарное» внимание к Ареопагитикам может свидетельствовать о том, что этот памятник не был в центре философско-богословских дискуссий, но он, с другой стороны, и не был забыт и так или иначе оказывался в поле зрения читающей и религиозно мыслящей публики. Более чем вероятно, что с Корпусом были знакомы воспитанники духовных учебных заведений. Так, в академическом Уставе, принятом в 1814 г., предписывалось преподавание философии в первую очередь на базе таких источников, как Откровение и «Платон с последователями своими, бывшими в древнее и в новое время» [8, с. 238], и среди этих «последователей», бесспорно, видное место занимает христианский неоплатоник Дионисий Ареопагит.

Можно предполагать, что определённое влияние памятник оказал и на наиболее яркое явление русской религиозной философии XIX столетия – славянофильство, которое впервые выразило «внутренний синтез русского народного духа и религиозного опыта восточной ортодоксии» [9, с. 76]. Этот период развития русской религиозной мысли прот. Георгий Флоровский назвал выразительным гегелевским термином «философское пробуждение» [8, с. 234], который подразумевает появление нового субъекта философии – русского философского сознания.

Выросшая на почве увлечений западной философией, стихия славянофильства сделала решительный поворот к святоотеческой традиции. Один из ведущих философов этого направления, А.С. Хомяков, «как богослов… был превосходно начитан в творениях св. отцов, в истории Церкви» [10, с. 194]. Ещё один идеолог славянофильства, И.В. Киреевский, писал: «Вырвавшись из-под гнёта рассудочных систем европейского любомудрия, русский образованный человек в глубине особенного… живого, цельного умозрения святых отцов Церкви найдёт самые полные ответы именно на те вопросы ума и сердца, которые всего более тревожат душу, обманутую последними результатами западного самосознания» [8, с. 258].

Итак, на данном этапе рецепции Ареопагитик в России можно отметить появление переводов на современный язык и печатных изданий отдельных фрагментов памятника. Можно предполагать некоторое участие ареопагитского философско-богословского учения в духовном возрождении русского монашества XIX в. и развитии философии славянофильства.

Наконец, четвёртый этап, продолжающийся до наших дней, начался вместе с расцветом русской религиозной мысли на рубеже XIX –ХХ столетий, в так называемой философии «серебряного века», мощный импульс к развитию которой дало творчество Владимира Соловьёва, не скрывавшего своё увлечение платонизмом. Эта философия «в творчестве Вл. Соловьёва, С. и Е. Трубецких, С. Булгакова, П. Флоренского, В. Эрна, С. Франка, Л. Карсавина приобретёт блестящие формы христианского платонизма… который… превратится в подлинный катализатор их философствования» [4, с. 50]. Большинство представителей русской религиозной философии так или иначе обращались к Корпусу в своих работах, а если и не упоминали имени Дионисия, то всё равно оказывались участниками дискуссий по проблемам христианского (нео)платонизма, имевшим непосредственное отношение к Ареопагитикам (вспомним хотя бы Бердяева с его критикой принципа церковной иерархии).

Однако интерес к корпусу Дионисия в советские годы по понятным причинам уходит «в подполье» (например, в наследии А.Ф. Лосева Дионисию посвящено немало страниц его неопубликованных или «арестованных» трудов [12]). В работах мыслителей русского зарубежья (В.Н. Лосского, прот. Георгия Флоровского, прот. Иоанна Мейендорфа, иером. Александра Голицына и др.) сочинения Дионисия также подвергаются глубокому философскому и богословскому осмыслению. На постсоветском пространстве интерес к Ареопагитикам, хоть и весьма скромный, постепенно возрождается (например, в работах В.В. Петрова, А.И. Макарова, Н.Г. Николаевой, в сочинениях украинских философов Ю.П. Черноморца и А.Г. Тихолаза и др.).

В соответствии с запросами эпохи создаются и новые переводы Корпуса:

а) фрагментарные (трактат «О божественных именах» вышел в 1957 г. в Буэнос-Айресе в переводе игумена Геннадия (Эйкаловича), в 1990-е годы были изданы отдельные части Корпуса в переводе о. Леонида Лутковского, В.В. Бибихина, М.Г. Ермаковой);

б) полные (дважды Корпус был полностью переведён А.Ф. Лосевым в довоенные годы, однако эти тексты, к сожалению, сохранились лишь частично; в наши дни полный академический перевод Ареопагитик был осуществлён Г.М. Прохоровым).

Подведём итоги. Необходимо помнить, что влияние учения Дионисия Ареопагита на любого православного христианина сохранялось во все времена благодаря церковной богослужебной традиции, впитавшей в себя основы этого учения. Однако только последний, четвёртый этап в истории российского восприятия Ареопагитского корпуса характеризуется такими важными особенностями, как появление полных переводов Корпуса на современный русский язык, создание научных философско-богословских сочинений, содержащих цельную концепцию учения Дионисия и свидетельствующих о возрождении интереса к его наследию.

Литература

1. Suchla B.R. Dionysius Areopagita: Leben – Werk – Wirkung. – Freiburg: Herder, 2008. – 320 S.

2. Чорноморець Ю.П. Візантійський неоплатонізм від Діонісія Ареопагіта до Геннадія Схоларія. – Київ: Дух і Літера, 2010. – 568 с.

3. Мильков В.В. Ареопагитики: древнерусская традиция бытования // Древнерусские Ареопагитики / Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. III (1). – М.: Кругъ, 2002. – С. 9–34.

4. Тихолаз А.Г. Платон и платонизм в русской религиозной философии второй половины XIX – начала ХХ веков. – Киев: ВиРА «Инсайт», 2003. – 368 с.

5. Николаева Н.Г. Славянские Ареопагитики: Лингвистическое исследование. – Казань: Казан. гос. ун-т, 2007. – 184 с.

6. Макаров А.И. Неоднозначность религиозно-философских оснований Ареопагитик в связи с некоторыми особенностями идейной жизни средневековой Европы и Руси // Древнерусские Ареопагитики / Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. III (1). – М.: Кругъ, 2002. – С. 35–80.

7. Прохоров Г.М. От переводчика // Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С толкованиями преп. Максима Исповедника / Пер. с греч. и вступ. ст. Г.М. Прохорова. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2010. – С. 5–28.

8. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. – Вильнюс: Вильтис, 1991. – 602 с.

9. Лосев А.Ф. Русская философия // Алексей Федорович Лосев: из творческого наследия: современники о мыслителе. – М.: Русскiй мiръ, 2007. – С. 67–87.

10. Зеньковский В.В.История русской философии. – Л.: ЭГО, 1991. – Т. 1, ч. 1. – 222 с.

11. Лосский В.Н. Апофатическое богословие в учении Дионисия Ареопагита // Боговидение. – Минск: ООО «Харвест», 2007. – С. 223–236.

12. Лосев А.Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. С приложением перевода трактата «О Божественных именах». – СПб.: «Изд-во Олега Абышко»; «Университетская книга – СПб», 2009. – 220 с.