Интерпретация Климентом Александрийским гипотез платоновского «Парменида»[1]

Бирюков Д.С., к.ф.н., Санкт-Петербург

Важным с точки зрения истории философии является обнаруженная рядом исследователей зависимость христианского платоника Климента Александрийского (ок. 150 – ок. 215) от «Парменида» Платона. Климент опирается на первую гипотезу «Парменида» (Парменид 137С–D), называя в Строматах 5 XII 81.6 Бога единым, безымянным и беспредельным, в смысле того, что не имеет начала и конца, и так же как Платон утверждая, что Единое не целое, о нем нельзя сказать, что оно имеет части, и оно является бесформенным. Строматы 5 XII 81.6 представляют собой, вероятно, самое раннее свидетельство богословской интерпретации первой гипотезы «Парменида», основанной на приложении понятия беспредельности (ἄπειρον) к Богу[2]. С точки зрения историко-философской перспективы, называя Единое беспредельным, Климент делает радикальный шаг в сторону неоплатонизма и предвосхищает интуицию неоплатонизма и является предшественником Плотина в трактовке Единого[3].

Дж. Уиттакер, имея в виду близкое сходство между местом Строматы 5 XII 81.6 и местом из Учебника платоновской философии 10.4 (165.5–17) Алкиноя и возводя оба отрывка к первой гипотезе «Парменида» (при том что у Алкиноя отсутствует речь о Едином и Беспредельном), предполагает, что оба автора опирались на некий среднеплатонический комментарий к «Пармениду», имеющий богословскую направленность[4].

В свою очередь, А. Шуфрин[5] доказывает, что логика Климента (и, может быть, его возможного среднеплатонического источника) в его интерпретации Единого не вполне совпадает с платоновской, поскольку Климент, опираясь на первую гипотезу, тем не менее, отходит от логики Платона, выводя беспредельность Единого из того, что оно не имеет частей и неделимо, не пользуется платоновской предпосылкой, согласно которой пределы есть части того, пределами чего они являются (Парменид 137С), и поэтому говорит, что Единое беспредельно не в смысле невозможности пройти его до конца, но как нераздельное – то есть в более сильном смысле.

Дискурс, восходящий к платоновскому «Пармениду», Климент использует и в своем учении о Монаде и Сыне. Согласно Клименту, «[Сын] не становится ни единым как одно, ни многим как части, но [становится] единым как всё» (Строматы 4 XXV 156.2). Это соответствует трем гипотезам «Парменида»: первой гипотезе (Единое как одно), второй (Единое как многое) (Парменид 143С) и четвертой и восьмой гипотезам (многое как многие) (Парменид 158С, 165B–C). Как замечает А. Шуфрин, «таким образом, Климент, похоже, исходит из того, что аудитория, к которой он обращается, знает “Парменида” достаточно, чтобы понять выраженную им здесь мысль, что беспредельность Монады должна трактоваться в терминах не первой, четвертой или восьмой, но второй гипотезы»[6]. А. Шуфрин[7], анализируя ряд мест из «Стромат» (Строматы 4 XXV 156.2, 157.2; 5 XII 71.2–82.1), приходит к выводу, что, «для Климента есть две степени беспредельности в Боге (соответствующие Монаде и Единому), различающиеся достаточно строго, чтобы можно было вписать их без оговорок в схему Платона» (Там же). Беспредельность, соответствующая Монаде, есть та беспредельность, которую Климент отрицает относительно Единого – беспредельность в смысле невозможности пройти до конца (Строматы 5 XII 81.6). Однако здесь также отсутствует полное совпадение с логикой Платона: в то время как Платон во второй гипотезе говорит о Едином, которое является множеством, имея в виду счетную беспредельность, Климент подразумевает беспредельность приближения верных к Сыну, вписывая таким образом в схему Платона аристотелевское представление о бесконечности.

При том, что Климент нередко относил Сына к сфере умопостигаемого (Строматы 5 III 16.3; 5 XI 73.3; 7 I 2.2; 7 VII 40.1; ср. 4 XXV 162.5), он говорит и то, что Сын – за пределами умопостигаемого мира (Строматы 5 VI 38.6). Здесь следует иметь в виду вообще характерную для Климента. двойственность его богословско-философского языка, допускающего для Божества некое именование при том что об именуемом говорится и как о том, что выше этого имени. Это проявляется в словах Климента и об Отце, и о Сыне. А именно, согласно Клименту, Отец есть «и Единое, и за пределами Единого, и выше, чем Сама Монада» (Педагог 1.71.2). Под Монадой, отличной от Единого, Климент понимает Сына в аспекте множественности, имеющего величину (Строматы 5 XI 71.2–3; XII 81.4–5; эта Монада есть центр гармонического единства составных частей (христиан), добивающихся единения в любви (Увещевание 88). Но о Сыне Климент говорит и как о Том, Кто вместе с Отцом есть Един (Извлечения из Феодота 8.1).

О Сыне в контексте множественности Климент, очевидно, делая отсылку ко второй гипотезе платоновского «Парменида», говорит и как о Том, Кто «становится единым как всё» (Строматы 4 XXV 156.2). Эту множественность одни исследователи понимают буквально в смысле второй гипотезы «Парменида» – как множественность вообще[8], другие соотносят ее либо с Сыном в Его отношении к сотворенному Им миру[9], либо, имея в виду, что о монадности Климент говорит как о том, что приобретают поверившие в Него (Строматы 4 156.2), – как бытие христиан в их единстве с Сыном[10]. Вероятно, Монаду Климент понимает и как начало всех вещей, содержащее архетипы всего сотворенного (Строматы 5 XIV 93.4–94.2). Таким образом, следует различать в текстах Климента речь о Сыне безотносительном к тварному миру, пребывающем в недрах Отца (Сын как Единое), а также речь о Сыне в Его отношении к сотворенному миру и о Сыне в воплощении, образующим единство с верными (Сын в контексте множественности, или Монада), и то понимание, согласно которому Сын как таковой у Климента соответствует множественности, является некорректным. Вероятно, также и Отец, согласно Клименту, в отношении ко множественности мира есть Единое, безотносительно множественности – выше Единого.

Итак, в тех аспектах Отца и Сына, которые соответствуют Им в Их отношении к миру, у Климента Александрийского просматривается парадигма, соответствующая последующему развитию теории универсалий в позднеантичной философии и Византии. А именно, если пользоваться терминологией Прокла, на которую, очевидно, так же как на терминологию Климента, повлиял язык «Парменида» Платона и которая впоследствии была соотнесена Иоанном Италом с языком универсалий, то Отец и Сын как Единое соответствуют целому-до-частей (Отец-выше-Единого, не будучи соотнесенным с миром, не соотносится и с дискурсом универсалий), Сын как Монада и единенные в Нем верные соответствуют целому-в-частях, а собственно тварный мир, причаствуемый архетипам, которые содержит в Себе Сын, – есть целое-из-частей.

[1] Исследование выполнено при поддержке Совета по грантам при Президенте Российской Федерации для поддержки молодых российских ученых и научных школ, номер проекта: МК-4007.2011.6.

[2] Mühlenberg E. Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966. S. 75–76.

[3] Choufrine A. Gnosis, Theophany, Theosis: Studies in Clement of Alexandria's Appropriation of His Background (Patristic Studies 5; New York: Peter Lang, 2002). P. 163–165.

[4] Whittaker J. Philological Comments on the Neoplatonic Notion of Infinity // The Significance of Neoplatonism / Еd. R. Harris. Norfolk, VA, 1976 P. 158.

[5] Шуфрин А.М. Климент Александрийский о беспредельности Бога // Историко-философский ежегодник. 2006. P. 42–43.

[8] Hägg H. Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian Apophaticism: knowing the unknowable. Oxford: Oxford University Press, 2006. P. 216–217, 227–228; Mortly R. From Word to Silence. T. 2. The Way of Negation, Christian and Greek. Bonn, 1986. P. 43.

[9] Bucur B. Angelomorphic Pneumatology. Clement of Alexandria and Other Early Christian Witnesses. Brill, 2009. P. 29.

[10] Шуфрин А.М. Климент Александрийский о беспредельности Бога… C. 48–49.