Роль воспитательных  институтов в сохранении и развитии традиционной национальной культуры

 

К.Б.Кемельбеков к.филос.н., доцент, г.Шымкент, Казахстан

Южно-Казахстанская государственная фармацевтическая академия

 

        С конца XX века  большое внимание стало уделяться процессам, протекающим в мировой и, в частности, отечественной культуре, чему способствовали социально-политические события того времени. Изменения, произошедшие в казахстанском обществе в конце ХХ века, значительным образом повлияли на смену системы морально-нравственных, духовных, семейных и других общественно-значимых ценностей у значительной части населения страны. Это обусловлено рядом факторов: с одной стороны, произошло возникновение новых форм бытия, вариативности в сфере образования, здравоохранения, политической и экономической  жизни; развитие нового мышления; появление широкого спектра возможностей для развития человеческого потенциала. С другой стороны, наблюдался тенденция к нарастанию источников ранней деградации общества, проявляющихся в криминализации, наркотизации, нездоровом образе жизни, особенно у представителей подрастающего поколения. Не имея внутренней опоры, дети и молодежь постепенно утрачивали и внешнюю поддержку со стороны государства, школы, семьи, молодежных общественных объединений. Под воздействием негативных образцов западной культуры (пропаганды насилия, жестокости, индивидуализма, гедонизма) происходил отход от национальных культурных ценностей, появление молодежи, ратующей за лояльное отношения к преступлениям, снижение морально-нравственного уровня детей и подростков, утрата «точек соприкосновения» между поколениями, снижение авторитета родителей в структуре межличностных отношений в семье.

        В последнее время в научном сообществе и общественном мнении особенно активно дискутируются проблемы образования, необходимость проведения реформ, направленных на повышение его качества и доступности, расширения спектра предлагаемых учебных дисциплин, проведение сравнений с западными аналогами, попытки заимствования и внедрения зарубежного опыта. Как видим, спектр проблем довольно широк. В связи с этим, на наш взгляд, для повышения патриотизма современной молодежи,  повышения ее духовно-нравственных ценностей, гуманизма, воспитания чувства ответственности, добра и справедливости необходимо сориентировать школьное образование на повышение его гуманизации и гуманитаризации, с обязательным учетом этнокультурного компонента, поскольку именно в учебно-воспитательном процессе происходит обретение и усвоение человеком системы духовных и нравственных ценностей, приобщение к основам национальной культуры, характерным для того или иного этноса. Именно поэтому философы, педагоги, психологи акцентируют свое внимание на этнокультурной направленности как приоритетной составляющей современного школьного образования.

        Именно в детском и подростковом возрасте закладывается основа для рефлексивного отношения к «своему» и «чужому» этносам. Как известно, подростковой возраст характеризуется неустойчивой системой ценностных ориентаций, еще не определенным социальным статусом (уже не ребенок, но еще и не взрослый), зависимостью от родителей в решении важных вопросов, усилением авторитета сверстников, влиянием референтной группы, подражанием, любопытством, желанием освободиться от опеки старших и проявить самостоятельность и независимость. Все эти качества, взятые вместе, значительным образом влияют на формирование толерантного отношения к людям другой национальности, цвета кожи, вероисповедания. Поэтому, создание условий для культурного самоопределения человека должно быть обеспечено уже на начальных этапах его воспитания и развития.

        Вовлечение каждого индивида в окружающую социально-культурную реальность начинается с самого раннего возраста и представляет собой осознание социальных норм, регулирующих поведение человека в обществе [1, 52 с.]. Культура динамична, равно как и личность, принявшая данную культуру, и обе они (как личность, так и культура) меняются под давлением обстоятельств и времени [2, 78 с.]. В этом смысле семью с полным правом можно считать общечеловеческим явлением, в недрах которого происходит зарождение и организация собственно культурной жизни.

        Семья является одним из основных социальных институтов общества, который рассматривается и анализируется философией, социологией, педагогикой, психологией, культурологией, социальной антропологией и т.д. «Именно семья признается всеми исследователями основным носителем культурных образцов, наследуемых из поколения в поколение, а также необходимым условием социализации личности» [3, 161 с.]. Немалую роль в формировании духовно-нравственной культуры играет социальный институт образования. Современное образование в России представляет собой один из основных социальных институтов общества, призванный транслировать знания, нормы, ценности и эталоны культуры детям и молодежи, для обеспечения преемственности поколений, сохранения стабильности и достижения социально-экономического и духовно-нравственного благосостояния населения страны в условиях становления рыночных отношений.

        Современная школа дает всесторонние знания, однако в учебных программах крайне мало внимания уделяется вопросам воспитания гуманности. В школе, прежде всего, оценивается знания по предметам, а уровень воспитанности школьника никак не фиксируется. В сложившейся ситуации перед школой встает важнейшая задача воспитания личности, способной к сопереживанию и сочувствию другому человеку, готовой понять его и помочь ему, то есть задача воспитания у подрастающего поколения гуманности, эмпатии, толерантности. Современное многонациональное общество нуждается в грамотном человеке, носителе своей национальной культуры, воспринятой не изолированно, а в условиях взаимодействия с другими культурами. В.С. Библер, обосновывая концепцию школы «диалога культур», подчеркивает, что «... сейчас меняется строй разумения - от «человека образованного» к «человеку культуры», сопрягающему в своем мышлении и деятельности различные, не сводимые друг к другу культуры, формы деятельности, ценностные, смысловые спектры» [4, 5-6 с.].

        Дети должны знакомиться не только с культурой своего народа, но и с самобытностью рядом живущих народов, их национальными ценностями. Знакомство с культурой других народов, сравнение и обмен культурными ценностями всегда выступали движущими и обогащающими факторами в развитии культуры. Изучение нескольких культур не должно ограничиваться показом элементов различных культур, а должно осуществляться через взаимодополнение, выявление их сходства и различия, общих истоков, корней. Сравнивая искусства разных народов и находя общие элементы, учащиеся шире и глубже воспринимают национальную культуру собственного народа и в последующем способны не просто пассивно созерцать национальную культуру, а внести в нее свой вклад.

        Большую ценность представляют труды и современных отечественных ученых, занимающихся проблемами этнопедагогики. В трудах ученых освещаются педагогические воззрения народов, дается анализ влияния фольклора, обычаев и традиций на процесс воспитания детей, характер взаимоотношения между людьми, рассматриваются специфические черты характера и поведения различных народов в исторической связи с их прошлым и настоящим. Приобщение к народному искусству в многонациональной школе можно осуществлять через этнопедагогизацию художественного образования. «Этнопедагогизация - главный и решающий факт интеграции обучения и воспитания. Целостный воспитательный процесс как естественно организованный процесс интеграции традиционных (народных, национальных, этнических) культур с современными воспитательными системами, идеями, технологиями, создающими воспитательную среду (этнопедагогическое пространство)» [5, 4 с.]. Этнопедагогизация воспитания - использование лучших традиций воспитания народной культуры в сочетании с достижениями психолого-педагогической науки.

        Принципы народного искусства, такие как целостность, коллективность, преемственность, природосообразность, образность, синкретичность, обладают воспитательным потенциалом, позволяют приобщать к народной культуре адекватно её традициям. Народное искусство, являясь частью культуры, несет в себе ее ценности, выражает и формирует отношение человека ко всем явлениям культуры и к самому себе:

        Проблемное обучение позволяет через внутренний опыты и личное эмоциональное переживание учащихся вводить их в мир искусства через собственную активность, формируя при этом собственное отношение к искусству. Через изобразительное, словесное, музыкальное творчество детей на материале народного творчества происходит приобретение новых знаний, удовлетворяются познавательные потребности, происходит развитие морально-нравственных и эстетических качеств личности.

        Исходя из вышесказанного, следует сделать вывод о том, что именно традиционная народная культура есть аккумулированная и концентрированная энергия, накопленная всем многовековым развитием человеческой цивилизации, усилиями всех поколений наших предков. Связь между родителями и детьми обеспечивается воспитанием через передачу традиций от старшего поколения младшему, что составляет основу духовно-нравственной жизни народа. Достижение согласия между традициями и современностью – все  более становится животрепещущей проблемой науки. Поэтому семья и школа как основные социальные институты, участвующие в социализации и инкультурации подрастающего человека, приобщении его к нормам и ценностям современного общества должны способствовать формированию у него понимания культурно-этнических особенностей своей и других культур, умения жить в мире и согласии с представителями разных национальностей.

        Идея течения времени, эстафеты поколений, гордости и восхищения потомков, исторических перспектив в движении человеческого бытия питают современное национальное самосознание. «Человеку XX в. необходимо целостное воззрение на природу, ее красоту и гармонию, переданное предшествующими поколениями в виде непрерывной цепи устных сказаний, песен, легенд, этических творений. В них есть место богам и героям, обычаям и верованиям, размышлениям о судьбах мира и человека, а также всему лучшему из духовного опыта веков, своеобразия мировоззрения древних, их устремлений и надежд» [6].

        Нельзя забывать о том, что национальные образы мира казахов, передаваемые через устную кочевую культуру, оставившую наиболее заметный след в национальном менталитете и психологии, речевые, образные, поведенческие стереотипы не соответствуют во многом прагматизму нынешней жизни [7]. Чувствуется характер кочевника, тяга к свободному времяпрепровождению, размеренному образу жизни, не отягощенному потребностью и необходимостью ежечасного труда. Отсутствует чувство личной выгоды, корысти, неприкрытого индивидуализма. И в то же время неистребима внутренняя духовная культура, жизненная необходимость простора, невосприимчивость к тесноте, потребность видеть в своем жилище микрокосм Вселенной. Все это не соответствует современным темпам индустриальной цивилизации в ее западном варианте. Отсюда дискомфорт, «напряженность» сознания этноса, его эмоционального состояния.

        В свое время Ж.-П. Сартр в «Очерке теории эмоций» ввел концепцию «взволнованного сознания», которое многое объясняет в ситуации эмоционального восприятия и видения мира. Он исходит из представления об эмоции как целостном выражении человеческой реальности, которая самодостаточна и самоценна в своей оценке мира, в своем отношении к нему. По Сартру, «взволнованное сознание» есть эмоция, понятая как значащее явление и обозначающая такой тип бытия (им является человек), который придает смысл своему существованию, поступку, модификации, оценивает их. Эмоция в этой ситуации становится образом «магически» ориентированного поведения человека в сложном и неоднозначном мире. Применительно к этносу в национальном самосознании менталитет выполняет функцию конструирования гармоничного национального образа мира не рациональными, не логическими средствами, а посредством символизации духовной, художественной культуры этноса. Такого рода модификация предполагает трансформацию темпоральности национальной культуры. Мир национальной культуры предстает как единство природной и социальной действительности в поле деятельности человека и как единство этих сфер во времени культуры этноса, связанном с типом деятельности человека и возрастанием ценности времени.

 

Литература

1.     Могилевич Б.Р. Межкультурная коммуникация как аспект социологического знания // Известия Саратовского университета. -Новая серия. Серия Социология. Политология. - Выпуск 2. - Т. 7.  - 2007. - С. 50-55.

2.     Hofstede J. Culture and Organizations (Intercultural Communication and its Importance for Survival). Software of the Mind /J. Hofstede. L., 1991.

3.      Изучение народного искусства в многонациональной школе через этнопедагогизацию процесса художественного образования //http: // som.fio.ru /Resources / Moreva /st / etnopedagog

4.     Школа диалога культур: Идеи: Опыт: Перспективы / сост. В.С. Библер. - Кемерово: Алеф, 1993. - 328 с.

5.     Волков Г.Н. Этнопедагогизация целостного учебно-воспитательного процесса. - М.: ГосНИИ семьи и воспитания, 2001. - 224 с.

    6. Кочевники. Эстетика. - Алматы, 1993. -  376 с..

    7.  Смагулов А. Духовность Востока и интеллект Запада // Новое поколение. - 1994. -  18 ноября.

 

 

 

Резюме

В статье раскрывается роль нравственных институтов, непосредственно участвующих в формировании личности человека, в процессе усвоения детьми, как собственных этнокультурных традиций, так при знакомстве с культурами других народов с целью противодействия распространению экстремистских тенденций в молодежной среде, снижению агрессивности и ксенофобии к представителям других этнических групп.

 

The article dwells to the role of family and school as main social institutions which directly taking part at the forming of a man’s personality, in the process of children’s learning of their own culture and cultural traditions of representatives of other ethnic groups as well, in order to minimize extremist bias inside the youth’s environment, to decrease the level of aggressiveness and xenophobia to people of different nationalities.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Нравственные ориентиры личности

 

Доминанты человеческого саморазвития зависит не только от психологического самоощущения индивида. Существенные ориентиры задают человеку социум, культурные импера­тивы. Втискивая себя в конкретный характер, личность утра­чивает многие черты собственной неповторимости. Ведь про­цесс социализации начинается уже с того мгновения, когда индивид определяет себя и свое отношение к другим людям. Развитие той или иной формы общения приводит к формированию социального характера, то есть стабильности. Мораль рождается на определенном этапе человеческого общества или развития человеческого индивидуума, то есть в филогенезе и онтогенезе. Ей предшествуют две ступени ста­новления человеческого "Я":

а) Ступень культа, означающего единство человека с миром, неотделенность его от мира и от других людей, единство ми­роощущения с другими, проявляющееся в феномене "Мы":

б) Ступень культуры, отбора культурных форм в условиях разнообразия человеческой деятельности и человеческих ин­дивидуальностей; здесь формируются естественные нормы че­ловеческих взаимоотношений, которые мы называем нравст­венностью (от слов: нрав, обычай): формируются основные нравственные ценности: свобода, добро, зло, справедливость. Заканчивается эта ступень становлением цивилизации.

в) На этой, третьей ступени социума ценности добра, зла, свободы трансформируются в социальное понятие долга, со­циализируются в конкретном обществе и становятся уже со­циальными и правовыми нормами. При этом их нравственное начало элиминируется, постепенно отмирая. Если на преды­дущей ступени  мы могли говорить об этике гуманисти­ческой (от слова humanite — фр. — человеколюбие), то на данной — мы говорим уже об этике социальной. Ее отличие в том, что она подчинена не интересам отдельного, частного человека, а интересам социума. Человек в этой этике высту­пает в качестве объекта воздействия на него со стороны об­щества, или иного социума (части общества или какого-либо социального института).

Социальная этика обращена, прежде всего, к внешней сто­роне поведения человека, его этикетному имиджу. Она прямо предполагает разрыв внутреннего и внешнего в человеке, чем лишает его свободы почти совсем. В связи с этим внутренний конфликт между индивидуальными сентенциями и внешним давлением на человека настолько нарастает, что это начинает проявляться и конфликтах [1].

 Как показывает современная антропология, целый ряд мировоз­зренческих установок, взглядов, убеждений объясняется и обосновывается их антропогенной укорененностью. К числу таких явлений можно отнести и фашизм, и организованную пре­ступность, и подростковую агрессивность, и многое другое . Каким бы совершенным ни был нормативистский механизм в праве, он не в состоянии отразить все многообразие челове­ческого "злого гения".

   В качестве основных элемен­тов этой структуры некоторые авторы выделяют моральную практику, моральное сознание и нравственное самосознание. Однако более традиционной является позиция, согласно которой мораль включает в себя моральное сознание, нравственные отно­шения и нравственную деятельность. Принципиальной разницы между этими позициями нет, поскольку во втором случае мо­ральное сознание включает и самосознание, а нравственные отношения и нравственная деятельность в совокупности состав­ляют нравственную практику.

   Моральное сознание в значительной степени определяет нрав­ственное поведение, дела и поступки личности; в свою очередь, только реальная нравственная практика является критерием ис­тинности нравственных установок сознания. Например, категория долга, ее осознание личностью может быть проверено только прак­тикой. Простое понимание должного, не подкрепленное соответст­вующими реальными действиями — пустой звук. Так, заявляя о своей приверженности требованиям служебного долга, молодой офицер в то же время отказывается ехать по распределению в отдаленную или «горячую» точку, хотя он, безусловно, понима­ет, что тем самым вступает в противоречие со своими заявлени­ями.

        Долг — это требование общества, коллектива, жела­емое — атрибут личности. Важно осознать, что, в конечном счете, долг работает на достижение желаемого, а желаемое при его правильном понимании ведет к более успешному выполне­нию долга. Человек с высоко развитым чувством долга может подняться над своими субъективными желаниями и страстями. подчинить всего себя требованиям долга, которые как бы раство­ряют в себе все личное. Таким образом должное становится могучим, несокрушимым желанием, превращается из внешнего во внутренне побуждение личности. Разлад между долгом и устремлениями и соблазнами личности, между долгом и чувст­вом самосохранения, ведет не только к провалу порученного дела, но и к самым серьезным последствиям для сотрудника правоохранительных органов, вплоть до гибели. Исковерканная жизнь может стать ценой минутного сомнения и необходимости исполнения служебного долга, в справедливости порученного дела.

        Нравственность охватывает практически все отношения меж­ду людьми, их отношения к государству и обществу. Те же требо­вания, которые предъявляются государством и обществом к человеку в его повседневной жизнедеятельности, нравственность отражает и закрепляет в нормах общежития, соответствующих определенному идеалу. Нормы морали, воспринятые личностью, становятся ее внутренним побуждением, овладевают чувствами, приобретают силу привычки. Общественная мораль способствует дальнейшему укреплению общественного и государственного строя, формирует активную личность. В процессе формирования личности на нее оказывает влияние оценочная и нормативная сторона морали. Если оценочная сторона сконцентрирована в добре и справедливости, то нормативная — главным образом в долге. Долг — это фокус, через который вся совокупность мо­ральных норм непосредственно связывается с практической дея­тельностью людей. В этом фокусе соединяются в единое целое исходное и производное, оценочное и нормативное, достигнутое и перспективное. В нем теория преобразуется в практику, идея добра и справедливости — в могучую материальную силу, мо­ральные принципы и нормы — в реальные действия и поступки. В долге непосредственно проявляется активная природа морали. Она не только придает четкую оформленность идее и целям, но и побуждает, требует их достижения. Общественный долг, сле­довательно, можно назвать действующим сознанием. Он позво­ляет лучше всего охарактеризовать нравственность личности, так как о людях и их нравственных достоинствах и недостатках судят прежде всего по действиям, поступкам.

  Поистине нравственен человек только тогда, когда он повинуется внутреннему побуждению помогать жизни, которой он может помочь, и удерживается от того, чтобы причинить живому какой -либо  вред. Для него священна жизнь как таковая. Он не сорвет листочка с дерева, не сломает ни одного цветка, не раздавит ни одно насекомое. Когда летом он работает ночью при лампе, то предпочитает закрыть окно и сидеть в духоте, чтобы не увидеть ни одной бабочки, упавшей с обожженными крыльями на его стол [2, 218 с.].

Этика благоговения перед жизнью не считает, что людей надо осуждать или хвалить за то, что они чувствуют себя свободными от долга самоотрешения ради других людей. Она требует, чтобы мы в какой угодной форме и в любых обстоятельствах были людьми по отношению к другим людям. Ты счастлив, поэтому ты обязан пожертвовать многим. Все что дано тебе в большей степени, чем другим - здоровье, способности, талант, успех, богатство и др. - все это ты не должен считать само собой разумеющимся. Ты обязан отплатить за это. Ты обязан отдать силы своей жизни ради другой жизни [2, 225 с.].

Но реальная жизнь полна компромиссов, чтобы сохранить свою жизнь, я должен оградить себя от других жизней, которые могут нанести мне вред. Я добываю себе пищу путем уничтожения растении, животных. Мое счастье часто строится на вреде другим людям. То, что в действительности отнюдь не является этическим, а только смесью жизненной необходимости и этики, люди часто выдают за этическое.

Гуманистическая  этика   не   признает   и   не оправдывает этот компромисс. Она признает добрым только то, что служит сохранению и развитию жизни. Всякое отступление от этого, независимо от того, при каких условиях это произошло, она характеризует как зло. Человек должен каждый раз сам решать, в какой степени он может подчиниться необходимости нанесения вреда жизни, и в какой мере, следовательно, он может взять за все это вину на себя. Так нравственно закаляется человек. Итак, добро в гуманистической  этике  -  это утверждение  жизни, развертывание человеком своих сил. Добродетель - это ответственность за собственное существование. Зло лишает человека сил, порок - это безответственность по отношению к самому себе.

Если счастье или несчастье тождественны нашему чувству о них, тогда наслаждаться или страдать, не зная об этом, все равно, что не наслаждаться или не страдать. Если рабы не осознают страдания, причиняемого им их хозяином, как может посторонний человек выступать против рабства во имя счастья человека? [3].  Счастье, как и несчастье, это не просто состояние ума. фактически, счастье или несчастье - это проявление состояния всей личности. Счастье соответствует увеличению жизнеспособности, силы чувств и мышления,   плодотворности;   несчастье   способствует ослаблению этих способностей и функции.

В аксиологическом плане счастье - это ценность, мера добра в жизни человека. Счастье олицетворяет добро, которое одно только и может развивать в человеке самые лучшие, самые человечные черты и тесно связано со смыслом его бытия. Счастье не тождественно отдельным чувствам или какой - то особой деятельности. С точки зрения западного этика Р. Барроу, у человека должна быть своя позиция в оценке связей и отношении с миром. Если она реалистична, если ожидания соответствуют объективным возможностям, человек достигает трех существенных условии счастья: безопасности, самоутверждения и верного понимания ситуаций. Моральные ценности не являются непосредственной причиной счастья. Ведь моральный человек может быть несчастлив, а счастливый человек не морален. Но ценностный кризис обязательно соединен с духовно - эмоциональным кризисом.

Стремление к счастью не всегда объединяет людей, особенно в обстановке, когда несчастье одних является условием счастья других. Люди иногда довольствуются "маленьким счастьем", вредные для себя и унизительные положения они считают счастьем, не ведая их настоящего смысла. Представление людей о счастье и понятие счастье различаются  как   конкретное   и  абстрактное,   тут наличествует противоречие между должным и сущим. Понятие счастье воплощает идеальное, истинное, полное и которое имеет императивную основу, а не ситуативный источник. Этика упрекает человеческие мнения в том, что они полны "не тем" счастьем, а людям кажется, что для истинного счастья не подходит та жизнь, которая им дана.

Понятия «нравственная допустимость» и «нравственная оп­равданность», на первый взгляд, тождественные понятия, что не лишено основания, поскольку в нравственное оправдание нередко вкладывается тот же смысл, что и в нравственную допустимость. Однако между ними есть и существенные различия, которые можно увидеть, раскрывая содержание нравственной допустимости, которое сводится к следующему: Нравственная оправданность носит в большей степени субъективный характер. Она предполагает, что оправдываются аморальные, выходящие за рамки нормы поступки или поведе­ние, на совершение которых человека вынудили обстоятельства. С этой точки зрения, например, дезинформация противника должна быть признана безнравственной, хотя и оправданной. Точно так же безнравственными следовало бы считать целый ряд средств и методов правоохранительной деятельности, напри­мер, использование агентурных сообщений о преступной дея­тельности, оперативно-технических средств в целях выявления, предупреждения и пресечения этой деятельности, так как подо­бные действия не являются нравственно идеальными. Едва ли такой подход можно считать соответствующим действительно­сти.

Нравственная допустимость, напротив, опирается на объек­тивные основания. Она исходит из того, что совершен (предпола­гается совершить) поступок, который укладывается в рамки нравственности, но вследствие действия объективных обстоя­тельств не является идеальным с точки зрения критерия мора­ли. Когда мы говорим о нравственно допустимом поступке или поведении, то, не отрицая его «нежелательного» характера, тем не менее, признаем его нравственным. Так, идеалом был бы отказ от мер правового принуждения по отношению к нарушителям закона, но такой отказ был бы безнравственным по отношению к другим гражданам и обществу, поскольку открывает простор преступной деятельности. Вот почему в ситуации «использовать или не использовать меры правового принуждения и специаль­ные средства оперативно-розыскной деятельности» предпочте­ние отдается использованию этих мер и средств как наиболее гуманному и справедливому.

Чем более низок уровень преступности, тем выше должна подниматься планка нравственной допустимости и тем меньше возможностей должно быть для использования правоохрани­тельными органами названных средств.

Таким образом, нравственно допустимое поведение — это поведение, хотя и отвечающее требованиям морали, но находяще­еся на границе нравственного и безнравственного, это «минимум нравственности». Конкретный поступок человека может не не­сти в себе высшие идеалы гуманизма, но быть необходимым для достижения благородной цели. Допустимый поступок — это наиболее приемлемый в данных условиях с точки зрения всех критериев поступок. Следовательно, понятие нравственной до­пустимости означает придание положительной оценки таким действиям, которые не выступают идеалом нравственности, но являются наиболее нравственными в тех или иных условиях. Идеальное и желательное поведение соответствуют требованиям нормы-идеала, допустимое поведение — требованиям нормы-меры. Норма-мера указывает не на цель, а на границы поведения, которое можно назвать нравственным.

Допустимое поведение отступает от нравственного идеала, но является нормой для данных конкретных обстоятельств возникает, как правило, в результате разрешения нравственных конфликтов и выражает меру возможного отступления от моральных норм в случае их столкновения. Так, конфликтное столкновение двух нравственных норм — необходимость обеспе­чения безопасности личности, общества и государства от преступных посягательств и недопустимость ограничения личной свободы человека порождает компромиссную норму, допускаю­щую ограничение личной свободы, но в строго определенных законом пределах. Если отдать предпочтение норме обеспечения безопасности при полном игнорировании личной свободы, можем получить ситуацию, хорошо описанную Дж. Оруэллом в романе «1984». Казалось бы, чем больший контроль над поведе­нием граждан будет установлен, в том числе с помощью средств оперативно-розыскной деятельности, тем меньше возможностей для совершения преступниками противоправной деятельности. Но необоснованное расширение такого контроля приводит к противоположному результату, когда средство — защита челове­ка для обеспечения его личной свободы — превращается в цель. А прежняя цель (личная свобода) исчезает. И наоборот, полный отказ от средств обеспечения безопасности личности, общества и государства, затрагивающих личную свободу граждан, развязал бы руки преступникам и тем самым сделал эту свободу невоз­можной.

Как врач, который вынужден использовать средства лече­ния, доставляющие больному неудобства и боль, так и правовая система вынуждена защищать права и свободы граждан и закон­ные интересы общества, используя средства, не совсем удобные для общества, но необходимые для поддержания его социально­го здоровья.

Литература

1. Гусейнов А.А. Этика. – М.:  Высшяя школа, 1987. – 421 с.

2. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. - М., 1992. -  418 с.

3. Фромм Э. Человек для себя. – Минск: Коллегиум, 2001. – 354 с.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Нравственность и этнокультурное образование в Казахстане

 

    На современном этапе Республикой Казахстан взят курс на
демократические реформы, признание прав и свобод человека,
независимо от национальной принадлежности, на недопустимость
дискриминации по этническому и расовому признаку. И во исполнение
взятого курса разработана "Концепция этнокультурного образования в
РК" от 07.07. 1996 г., которая одобрена распоряжением Президента РК от
15.07.1996 г., № 3058.                             

   Насущная потребность в концепции этнокультурного образования вытекает также из кризиса образовательной системы в переходную эпоху. Выход из кризиса, возврат в лоно нормального цивилизованного развития требует не только передовых технологий, и новой техники, квалифицированных специалистов и научных достижений, но и возрождения национальных духовных ориентиров, нравственных и культурных ценностей, обычаев и традиций, способа мышления и языка.

          В связи с историческими преобразованиями в стране определились новые направления и культурные ценности, о чем свидетельствуют многочисленные статьи в газетах  и журналах видных научных деятелей страны, как: А. Айталиев «Поворот к этнокультурным традициям в образовании», Ж. Наурызбаев «Этнокультурные интересы и педагогическая наука», Г.Т. Телебаев, И.Э. Трахтенберг «Метаморфозы человека в ауре культуры» и других. В этих выступлениях также  ставится проблема о необходимости национальной системы образования, где определяющая роль отводится  этнокультурному образованию.

  В свою очередь, наше стремление овладеть только научно-техническим и экономическим прогрессом творцов и созидателей этого прогресса превратили в
обезличенное понятие «человеческий фактор». Инженерное образование
постепенно утратило связь с культурой и интеллигентностью. Постепенно
стали выхолащиваться  и сами понятия «интеллигент» и «интеллигент-­
ность». Их суть искусственно сведена к обладанию вузовским дипломом.
 «Концепция технократической интеллигенции постепенно приводит к
уничтожению гуманитарных традиций, преемственности поколений в
области духовной и нравственной культуры» [1, 140 с.]. С мнениями, с которыми необходимо согласиться и пытаться исправить положение  разработками и дополнениями учебных программ достаточно, так как именно образование является средством формирования  национального самосознания, реализации культурно-нравственных и других интересов.          

       Изучение литературы и научно-педагогических исследований свидетельствует о возрастающем интересе к проблеме формирования  личности в культурологическом плане. Подрастающему поколению необходимо знать истоки своей национальной культуры, ее особенностей, которые помогут ему найти свое место в связующем звене преемственности поколений, когда свое национальное будет  тем единственным субстратом,
который позволит принять общечеловеческое, принять и понять другое национальное.

Духовные ценности народа – это плод его многовековой созидательной и творческой деятельности. Духовная культура – сфера человеческой деятельности охватывающая различные стороны духовной жизни человека и общества. Духовная культура представляет духовный мир каждого отдельного человека и его деятельность по созданию духовных продуктов, которым можно отнести творчество ученых, писателей, художников, законодателей и т.д. Продукты духовной деятельности или духовные ценности – книги, полотна, обычаи-традиции, устное поэтическое искусство и т.д. Духовная культура проявляется через различные формы общественного сознания и воплощается в искусстве, литературных, архитектурных и других памятниках человеческой деятельности.

        Духовную культуру казахского народа составляют язык, устно-поэтическое, традиционно-музыкальное творчество, народные знания. В основе духовной культуры лежат и народные праздники и игры, религия, традиции, обычаи,  искусство и т.д. Национальное самосознание — это, по существу, осознание народом своей собственной социально-этнической сущности, осознание того, какую реальную роль он играл или в потенции может играть в истории человечества, каков его вклад в общечеловеческую цивилизацию. Это осознание своего естественноисторического права на свободное, независимое существование. Этнос строит свою культуру, сообразуясь с потребностью обрести духовную гармонию между собой и окружающими и принадлежащими ему предметами. Иначе говоря, национальная культура в ее художественном и эстетическом измерении — это образная модель мироздания, космос, принятый и освоенный человеком, мир очеловеченный и его историческая среда существования.

Язык каждого народа отражает его историю, жизнь, быт и культуру. Язык, как средство человеческих отношений, является социальным бытием, он связан с обществом. Язык – форма культурной действительности. Он является не просто сочетанием звука и знака, но и, что самое главное, средством культурной преемственности. О силе языка, его важности в развитии интеллекта, необходимости людям, его великолепии и национальных особенностях говорили во все времена.

 Любовью к родному языку, к Отечеству, своему народу проникнуты все вопросы воспитания и обучения выдающегося русского педагога К.Д. Ушинского, который в свое время правильно заметил, что каждый народ свои мысли и чувства, стремление продолжаться в новых поколениях передавал через родной язык. Язык народа – это проявление творческой способности, дар слова не одного человека, а многих людей, бесчисленного множества жизней, бесчисленных поколений.

И выступая защитником родного языка, поборником прав каждого народа, говорил:  «Пока жив язык народный в устах народа, до тех пор жив и народ». Поэтому нельзя допустить, чтобы язык народа, как его величайшее сокровище, исчез или предался забвению.

Безусловно, язык народа живет и развивается вместе с жизнедеятельностью и развитием народа. Именно в нем отражается вся его история в своем многообразии. На протяжении всей своей жизни Абай посредством художественного творчества воплощал в жизнь свои культурологические идеи для нравственного воспитания народа. Поэтому в своих произведениях он говорил о роли и значении родного языка, поэзии, устного народного творчества. «Знание чужого языка и культуры делает человека равноправным с этим народом, он чувствует себя вольно, а если забота и борьба этого народа по сердцу, то он не может оставаться в стороне».  Время национальной культуры раскрывает диахронный срез культурно-исторической эволюции, фиксирует специфику соотнесенности «время — природа — общество — человек», специфику соединения объективных и субъективных временных ритмов жизнедеятельности, как они по-разному проявлялись в различных цивилизациях, в рамках конкретного исторического времени. В рамках локальных обществ, всегда существует аритмия, несоответствие временных форм и существования ее составляющих: индивидов, их жизнедеятельности, условий этой жизнедеятельности. Время национальной культуры многовекторно: человек осваивает ритмы собственного, природного и социального бытия и ретроспективно и перспективно. Обратимость времени может стать способом объединения разновременных культурных феноменов, обогащая ее.  Кочевым народам присущи своеобразные представления о времени. Время для кочевника не векторное, ацикличное. Интересно не течение времени, а то, что в нем происходит, время — не пустая деятельность, а промежуток жизни, наполненный событиями. С понятием цикличности времени связывается и представление о неразрывной связи прошлого, настоящего, будущего. Традиции и обычаи — это прошлое, живущее в настоящем: поколение — это возможность ощутить себя как связь между настоящим и будущим. Для казахского фольклора характерна открытость художественного времени, совмещения в айтысе, эпосе сразу нескольких временных рядов. В казахском фольклоре выступает как неделимое целое синтез прошлого и настоящего. Предки, давно умершие, постоянно существуют в сознании живых, помогая или противодействуя им. Время воспринимается в статике, нелинейно, герои всегда остаются молодыми, два действия не могут быть обрисованы одновременно, если они совершаются в двух местах двумя различными персонажами. Статическое восприятие времени определяет этические и эстетические оценки и характеристики. Положительный герой останется им до конца, также и отрицательный до конца будет отрицательным.

        Историческое время соседствует с мифологическим и часто противопоставляется мифологическому как реальность — древней и нестареющей мечте человечества. Язык этноса, его краски, художественно-изобразительные нормы очень трудно поддаются трансформации. Остаются постоянными и образные средства, рожденные в недрах традиционного миропонимания. Весь строй образного мышления, эстетических представлений народа зависит от системы обычаев, от традиций, выработанных сообразно особенностям своей жизнедеятельности. Психический склад и национальный характер проявляются в национальном искусстве и литературе в виде своеобразных черт национальной культуры, которые часто облекаются в формы обычаев и традиций. Эпосы «Кыз-Жибек», «Козы-Корпеш и Баян-Сулу», например, — это история, быт, нравы казахского кочевья. Поэтому для казахской литературы, имеющей богатую устно-поэтическую традицию, было вполне естественно развитие поэзии, основывающейся на устном сложении, на импровизации. Художественная традиция фольклора, устного поэтического творчества богата и разнообразна. Но поскольку в ней воспроизводится миропонимание древнего казахского этноса, она в силу своей эпичности, мифологичности продуцирует весьма условные описания.

        Своеобразие образа жизни этноса во многом определяет и своеобразие его художественного мышления. Зависимость казахского языка, точнее, зависимость образно-речевых средств от мировосприятия и мироощущения народа обнаруживается практически во всех сферах употребления образной речи. Это сказалось на звуковой природе речи, на пространственных обозначениях. Следы национального образа мышления, сугубо казахских понятий и представлений заметны в оборотах речи, метафорах, казахской поэзии о земле и водах, о степи и горах, о природе и кочевье. «Традиция выражена испытанными, привычными народному мышлению, соответствующими народным эстетическим вкусам изобразительными приемами и всем богатством национального языка» [2].

В течение веков поэтическое искусство казахского народа выражалась в устной форме. Казахский народ выражал и выражает посредством устно-поэтического слова свое отношение к жизни, рассказывает свою историю. Героями устной поэзии  являются простые люди, труженики, богатыри. В песнях, пословицах и других произведениях фольклора говориться о любви к родине, о борьбе с захватчиками и угнетателями, о победах человека над грозными силами природы, о дружбе и любви.

Явления устной речи только внешне выглядят монологами и диалогами, а внутри них всегда присутствуют «голоса» всех воспринимающих, которые обогащают устную форму, творя и созидая ее семантические стороны. Казахская речь, слова имели довольно длительную историю развития преимущественно  в устной форме. К.Ш. Нурланова в своей исследовательской работе «Эстетика художественной культуры казахского народа» обращает особое внимание на развитие художественного слова, как особенному виду народного творчества. «Импровизация как вид творчества имела повсеместное и широкое распространение …сказывалась на развитии способностей и воображения». Автор подчеркивает также, что этот вид творчества, при котором сочинение происходит непосредственно в процессе исполнения, является показателем красноречия, обладания ораторскими способностями.

«Казахи по своей природе являются прирожденными ораторами, имеют облекать свои мысли в прекрасную и образную форму, получают большее удовольствие, слушая красивую и стройную речь других», - пишет в своей книге «Эстетическая культура казахского народа» Б.Р. Казыханова. И, действительно, в казахском менталитете многовековой опыт осмысления окружающего мира, его строения, свойств, места человека в мире взаимоотношения между человеком и природой, между людьми находили свое отражение в пословицах и поговорках.

Пословицы любого народа - это нравственный кодекс. Они обогащают нормы народной морали, говорят о том, что, прежде всего ценится в человеке.  Культурная ценность их выражалась в том, что на протяжении веков народ обобщал в них свой социально-исторический опыт. Ибо пословицы и поговорки создавались народом на основании жизненных наблюдений, своего материального и духовного опыта. Уникальность их в том, что народные афоризмы создавались умом и смекалкой миллионов, проверены вековым опытом многих поколений. Как верно заметил в свое время К.Д. Ушинский: «Это речевые самородки и самоцветы, в которых выкристаллизовалась мудрость народа».

Отношение казахов к пословицам и поговоркам можно понять из этой меткой фразы. «В половодье нет рыбы, в пословице нет лжи».  Нравственная ценность этого «памятника народной культуры» заключается в том, что не одно поколение воспитывалось на мудрых и правдивых примерах своих предков. Передавался не только опыт прошлых лет, но и прививалась специфика мышления, особенность менталитета казахского народа. Приведем примеры назидательных пословиц: «Будешь без лени трудиться – будешь сыт без подаяний»,  не теряет своего значения и сегодня, как формирующая  у молодежи качеств трудолюбия. Поражает своей лаконичностью пословица для привития нравственных норм и правил: «Умение терпеть (выдержка) – поистине золото».

Много народных пословиц о том, каким должен быть "Жаксы адам" - хороший человек. Он должен быть трудолюбив, отзывчив, доброжелателен, гостеприимен, чистосердечен, прямодушен и честен, прост и строг к себе. Плохой человек – праздный гуляка, лентяй, болтун, клеветник, сплетник и лгун; он двуличен, не помнит добра, скуп, думает только о себе: «От хорошего – доброе слово, то от плохого – сор», «У хорошего нет ненависти, у плохого совести», «Хороший идет за делом, дурной за угощением».

К мировоззренческим, экзистенциальным можно отнести пословицы, пронизанные патриотическими чувствами народа: «Чем быть султаном на чужбине, лучше быть полезным   для своего народа».

Таким образом, пословицы и поговорки, сказовое слово и другие образцы духовной культуры характеризуют этническую культуру и целостность народа, соответствующие динамике жизни.

 

Литература

1.     Телебаев Г.Т., Трахтенберг И.Э.. Культура специалиста в контексте гуманитаризации высшего образования //Метаморфозы человека в ауре культуры/ -  Алматы:  Гылым, 1993. – С. 137-149

    2. Ауэзов М.О. О традиционном и новаторском в казахской советской литературе. - М„ 1960. – 354 с.

 

 

 

 

 

 

Эстетический мир номадов вобрал в себя в основном идеальные виды искусства, не привязанные к предметам, не закрепленные в вещах. У предков казахов, а впоследствии у казахского этноса ими стали поэзия и музыка.

Эстетическое и художественное как реалии национального самосознания

Национальное самосознание — это, по существу, осознание народом своей собственной социально-этнической сущности, осознание того, какую реальную роль он играл или в потенции может играть в истории человечества, каков его вклад в общечеловеческую цивилизацию. Это осознание своего естественноисторического права на свободное, независимое существование. Этнос строит свою культуру, сообразуясь с потребностью обрести духовную гармонию между собой и окружающими и принадлежащими ему предметами. Иначе говоря, национальная культура в ее художественном и эстетическом измерении — это образная модель мироздания, космос, принятый и освоенный человеком, мир очеловеченный и его историческая среда существования.

Культуротворческая самоидентификация казахского этноса, как и других древнейших народов, осуществлялась через искусство [1]. Кочевое общество казахов на протяжении его многовековой истории эволюционировало от матриархата к патриархально-родовому строю, от периода военной демократии к ранним формам феодализма [2]. Но главная особенность кочевничества — специфический способ организации жизнедеятельности — практически не претерпел существенных изменений. Традиционное искусство казахов (музыкально-поэтическое, в частности айтысы и эпос, художественно-прикладное, декоративное) находилось на достаточно высокой ступени развития [3].

В фольклорных произведениях утилитарная функция неотделима от эстетической. Но эстетическое — не только производное от практической полезности тех или иных предметов, явлений природы и общества. Оно является результатом синтеза, составляющего целостное мироощущение человеческой общности, в том числе этноса. Нельзя забывать о том, что казахи явились наследниками тех социокультурных общностей, в жизни которых ведущее место занимало кочевое хозяйство. Закономерен вопрос: стал ли новый мир кочевья консервацией уже существовавших до этого видов и родов художественной деятельности или номадизм [4] принес с собой неизвестные ранее формы и средства художественной культуры?

Эстетический мир номадов вобрал в себя в основном идеальные виды искусства, не привязанные к предметам, не закрепленные в вещах. У предков казахов, а впоследствии у казахского этноса ими стали поэзия и музыка. Характеризуя особое положение отдельных искусств (музыки и поэзии) в национальной культуре казахов, следует иметь в виду, что условия кочевья предполагали выработку ритуалов и обрядов, направленных на активную интеграцию этноса.

Казахское музыкальное искусство традиционно сольное. Характерным для традиционной музыкальной культуры оказалось и то, что она долгое время оставалась бесписьменной. Устное музыкальное искусство казахов наложило определенный отпечаток также на взаимосвязи художника-исполнителя и аудитории, снимая всякие противоречия между способом бытования искусства и его внутренней сутью. Здесь музыкант — это художник, творящий «публично».

Целостность восприятия мира, присущая мироощущению кочевника, явственно прослеживается в айтысе — песенном состязании акынов. Айтыс строится на процессах художественно-эстетического сопереживания акына и слушателей. Эстетическая способность сопереживания в айтысе порождается не только музыкальным сопровождением, но и поэтической импровизацией, силой поэтического слова, культура которого была очень высока в степи. В айтысе зафиксирован сам характер творчества как процесса. «Воображение, фантазия создают такое поэтическое бытие действительности, когда внутренняя свобода человека в неразрывной связи со свободой самого айтыса создают целостную картину мира со своеобразным экскурсом в прошлое, связи прошлого и будущего через момент настоящего. В условиях устной культуры художественно-поэтический дар был одной из возможностей... становления человека» [5].

На ранних этапах социализации (на стадии дорабовладельческой цивилизации) духовная жизнь людей неотделима от материальной деятельности, она внутренне присуща всем формам общения, присутствует ежеминутно в языке реалий жизни. Но древнее искусство племен, объединившихся впоследствии в казахский этнос, лишено грубого утилитаризма. Своим искусством древние художники пользовались в разной степени и как источником радости, удовольствия, наслаждения, и как механизмом аккумуляции жизненно важного опыта, нормативных установок. Эстетизация действительности была одним из средств самоутверждения, окружающая среда переставала быть чужой и непонятной. Мифотворчество развивало ассоциативные и интуитивные формы миропонимания. Рисунки древнекаменного века связаны с литером человеческих переживаний, потребностей, желаний, с выражением отношения человека, его общности к природе. Человек творил новую вещь по аналогам вещей, явлений, процессов, существовавших в природе.

Взгляды древних казахов на мир, своеобразие их мироощущения отражает мифология. Мифологическое мышление является ранней стадией эстетического отношения к миру. В казахском фольклоре воплощены мифологемы о миростроении (прекрасном, гармоничном или безобразном, возвышенном или обыденном), тесно связанные с условиями жизни обитателей степей. В небесный мир они переносили свою земную ориентацию в пространстве и времени, населяли его животными из своего реального окружения. Природный мир, чувственно воспринимаемый, — одно из оснований, на которых выросло национальное мироощущение кочевника. У каждого народа есть свой ландшафт, в восприятии которого преломляются его культурные традиции (степь и горы).

В древнем казахском искусстве степь — образ земного бытия, горы — символ величия. Вода — царство мертвых. Кочевая стихия дарила ощущение разнообразия, способствовала открытости, закреплению деятельного начала как элемента мировосприятия. Поэтому «человек — центр необъятного мира, не крохотная точка, затерявшаяся в нем, а его часть, такая же необъятная и могущественная, как вечное небо, безбрежные степи, просторы, которые не охватишь разом» [6].

Своеобразным синтезом мифологических эстетических представлений древнейших времен стала казахская волшебная сказка. В мифах, в сказках отразились мечты древних людей о покорении природных сил. В сказках запечатлены анимистические и космогонические представления праотцов казахского этноса. В них тотемизм, фетишизм, табу, шаманизм, культ предков присутствуют как способы мировосприятия и миропонимания, как образ жизни. В сказках природа населена демонами. Появление демонов отмечает новое качество человеческого отношения к природе: осторожность, страх, ощущение своего бессилия перед таинственными и грозными стихиями.

Поэтому в сказках повествуется о космических погонях, преследованиях; космогонические мотивы воплотились в представлении об общем потоке жизни, в котором возникла земля и небесные светила, появились животные и люди [7]. Очень популярна в сказках идея всеобщего превращения одного в другое, культивирование древних верований о переселении душ. Магия в казахских древних сказках — это магия прежде всего вещей: волос, шерсти, камней и магия стихий, прежде всего огня. Огонь всесилен: стоит сжечь волосок пера птицы Самрук — и герой выйдет из беды. Шаманство — поклонение небу, луне, солнцу, почитание тотемов — покровителей предков, призывание духов присутствуют в сказках как средство достижения желаемого.

В отличие от многозначной художественности мифа, его персоналистичности, универсальности художественно-образного выражения, романтичности, поэтичности сказка демифологизирована. Это повествовательная форма, где действует безликий, обыкновенный человек — член родовой общины, его жизнь традиционна, строго регламентирована. В сказках отношение с природой кардинально меняется: человек обретает все большую власть над природой, он становится вольным, непокорным, дерзким по отношению к ней [8]. Сама природа приобретает новое измерение — общественное, связанное с осознанием значения природной среды для жизни рода, общины. Зооморфизм мироощущения древних казахов постепенно сходит в искусстве на нет, культивируется только в шаманстве. Укореняется антропоморфизм, человек представлен в искусстве как духовное существо.

Однако главной темой искусства, источником наслаждения, переживания прекрасного (или ужасного) остается природа. Своеобразие мироощущения того времени этносом выразилось в эволюции фольклорного сознания. Возникает древнейший литературный жанр — эпос, идеализирующий человека как носителя исключительной энергии и силы, как героя. Многовековой процесс возникновения и эволюции эпических форм казахов охватывает период патриархально-родового строя (включая феодальный). Эпическое искусство космологично, изображение общего, целого в нем преобладает, личность не индивидуализирована, не противостоит природе, родовой общности, этносу, традиции [9]. Мифология, питавшая эпос, ориентировала на целостность бытия, гармонию человека и природы, человека и мира.

В эпосе все фантастическое изображается как реально существующее. Чувственно воспринимаема первооснова бытия — стихии воды, земли, воздуха, огня, они порождают космическую и природную целостность, а каждое природное явление отражает гармонию или дисгармонию космоса. В казахском эпосе отсутствует разделение пространства и времени. Особенности эпического мироощущения раскрываются в самой грандиозности образов. Космические сравнения монументальны. В эпосе зреет идея равномощности человека и мира [10]. Для эпического мировосприятия казахов характерно чувство движения, пути.

Казахский эпос стал своеобразной энциклопедией жизни кочевничества, изображением реальных событий жизни этноса, нравов, обычаев. В эпическом жанре непосредственные черты жизни, мировосприятие приобрели характер универсально-типический. Использованы многомерные структуры художественно-образного освоения мира, метафорические, аллегорические, мифологические приемы. Жизнь и природа поэтизированы:

И помчал его конь вперед.

Конь пространство, как воду, пьет.

Вихрем мчит его по степи.

Или:

Байчубар быстрее летел:

Он вытягивался струной,

Воздух он разрывал стрелой,

Ветер громко в ушах свистел

У батыра и у коня [11].

В эпических сказаниях природа многое может прояснить, подчеркнуть в самом человеке. Состояние героя, особенности его характера передаются через явления природы. Эмоции прямолинейны, непритязательны, общи, абстрактны. Отсутствует психологизм, нет гаммы переживаний. Внутреннее состояние героя раскрывается в предметном проявлении. Природные же явления настолько ярки, впечатляющи и зримы, чтостановятся тождественны миру эмоций и настроений героя.

Единение человека и природы передается посредством образа близости эпического героя к плодотворной и мощной Матери-природе, слияния с нею в едином потоке жизни. Само солнце становится выражением животворящего начала. Алпамыс рождается вместе с встающей на востоке зарей, с восходом солнца голова убитого Козы-Корпеша приросла, жизнь вернулась к нему на три дня. Смерть не приурочивается к закату. Горе сравнивается с черной тучей, зло — с ночной тьмой. Эстетическое чувство природы у древних казахов было развито сильно, о чем и свидетельствуют «Алпамыс», «Кобланды-батыр», «Камбар-батыр». Удивительно поэтичны зооморфические сравнения, в которых прослеживается мифологическая основа взгляда на красоту, отзвуки первобытного отождествления человека с животным миром.

Природа в эпосе еще описана в традициях мифа, но присутствует перелом в ее восприятии. Уже не грандиозность явлений природы, а новые ракурсы восприятия мира, радости бытия, полнокровности жизни начинают все явственнее проступать в эпических сказаниях. Это знаменует смену мироощущения, интерес к природе, жизненно простой и обыденной. Пейзажные описания становятся подробнее. Окружающий мир рассматривается в пространстве: кочевник воспринимал мир, степь, как круг. Казахский эпос историчен. Мифологическая картина мира сочетается с поэтическим его восприятием в красочном и пластичном многообразии. Эволюция эстетического видения мира привела к новому его восприятию. Так, в характерном для казахского эпоса мотиве — защите животных — выражено новое отношение к природе. Обретает силу мотив животворного общения человека с миром природы.

Однако в воссоздании целостного облика природы сохраняется гибкость, пластичность. Уже в древности пейзаж был важнейшей формой постижения всеобщности бытия. В этом жанре нередко подчеркивалась неумолимость вечной природы по отношению к беспомощности человека. Наслаждение, бескорыстное любование, ощущение полноты и радости бытия, восторг, ликование, удовольствие и, напротив, грусть, печаль, тоска, негодование — вся эта гамма чувств, настроений, склонностей и симпатий человека стала в казахском эпосе средством освоения природы во всем своеобразии и неповторимости ее проявлений. Вначале это подразумевало умение ориентироваться в пространстве, что требовало, помимо знаний земных природных явлений, изучения движения небесных светил.

Какими были представления казахского эпоса о бесконечном? В -созерцании природы человек не имел дела с действительно бесконечным. Он ухватывал лишь психологически равнозначное бесконечному: даль небес, простор степей, т. е. пространство, которому есть предел. Но созерцание этой теряющейся в дали перспективы вызывало чувство бесконечности. Не бесконечное время, не вечность Вселенной, а только относительно далекая перспектива. Психологический эффект бесконечного возникает из перенесения видимой безграничности на действительность. Он возникает при созерцании просторов степей, небес, звездного неба.

Для того чтобы произведения искусства можно было признать художественными и эстетически верными, Гегель выдвигал идею о необходимости вживания художника «в дух прошлых времен и чужих народов», понимания главного, что «занимало мысли и душу народа, ибо это субстанциональное в эпохе и народе, если оно только подлинно, останется ясным для всех времен» [12]. Этим субстанциональным в героическом эпосе казахского этноса стала историко-культурная и социокультурная самоидентификация, формирование национального характера. Система взглядов на мир, которая лежит в основе эпоса казахского кочевого общества, стала системообразующим элементом традиционного сознания казахского этноса [13].

Из мифа и эпоса вошли в плоть и кровь национального самосознания казахов описательная манера рассказа, созерцательное отношение к природе, космосу, человеку, поэтизация миропорядка, представление о прекрасном как соразмерности, метафоричность и гиперболичность художественного сознания, культуры в целом, контрастное изображение бытия [14], уважение к слову, нравственные доминанты культуры. Эпические герои, фольклорные сюжеты стали поэтической символикой национального самосознания казахского этноса. Органическая связь фольклора, национальной традиции с литературным художественным творчеством [15] создала своеобразную ауру трансляции и аккумуляции мифологических и эпических мотивов казахским национальным менталитетом. Современность мифа воспевает мир этноса — человеческий мир, величие дела человека, принадлежащего этому этносу; природа предстает полем деятельности человека, это сама жизнь в слитности с индивидом, связь прошлого и настоящего: «ландшафтные» мифы позволяют ощутить связь с историей.

Исторический пейзаж предстает осмысленным бытием, свидетельством величия мира, движения времени, преемственности поколений. Идея течения времени, эстафеты поколений, гордости и восхищения потомков, исторических перспектив в движении человеческого бытия питают современное национальное самосознание. «Человеку XX в. необходимо целостное воззрение на природу, ее красоту и гармонию, переданное предшествующими поколениями в виде непрерывной цепи устных сказаний, песен, легенд, этических творений. В них есть место богам и героям, обычаям и верованиям, размышлениям о судьбах мира и человека, а также всему лучшему из духовного опыта веков, своеобразия мировоззрения древних, их устремлений и надежд» [16].

Нельзя забывать о том, что национальные образы мира казахов, передаваемые через устную кочевую культуру, оставившую наиболее заметный след в национальном менталитете и психологии, речевые, образные, поведенческие стереотипы не соответствуют во многом прагматизму нынешней жизни [17]. Чувствуется характер кочевника, тяга к свободному времяпрепровождению, размеренному образу жизни, не отягощенному потребностью и необходимостью ежечасного труда. Отсутствует чувство личной выгоды, корысти, неприкрытого индивидуализма. И в то же время неистребима внутренняя духовная культура, жизненная необходимость простора, невосприимчивость к тесноте, потребность видеть в своем жилище микрокосм Вселенной. Все это не соответствует современным темпам индустриальной цивилизации в ее западном варианте. Отсюда дискомфорт, «напряженность» сознания этноса, его эмоционального состояния.

В свое время Ж.-П. Сартр в «Очерке теории эмоций» ввел концепцию «взволнованного сознания», которое многое объясняет в ситуации эмоционального восприятия и видения мира. Он исходит из представления об эмоции как целостном выражении человеческой реальности, которая самодостаточна и самоценна в своей оценке мира, в своем отношении к нему. По Сартру, «взволнованное сознание» есть эмоция, понятая как значащее явление и обозначающая такой тип бытия (им является человек), который придает смысл своему существованию, поступку, модификации, оценивает их. Эмоция в этой ситуации становится образом «магически» ориентированного поведения человека в сложном и неоднозначном мире. Применительно к этносу в национальном самосознании менталитет выполняет функцию конструирования гармоничного национального образа мира не рациональными, не логическими средствами, а посредством символизации духовной, художественной культуры этноса. Такого рода модификация предполагает трансформацию темпоральности национальной культуры. Мир национальной культуры предстает как единство природной и социальной действительности в поле деятельности человека и как единство этих сфер во времени культуры этноса, связанном с типом деятельности человека и возрастанием ценности времени.

Время национальной культуры раскрывает диахронный срез культурно-исторической эволюции, фиксирует специфику соотнесенности «время—природа—общество—человек», специфику соединения объективных и субъективных временных ритмов жизнедеятельности, как они по-разному проявлялись в различных цивилизациях, в рамках конкретного исторического времени. В рамках локальных обществ всегда существует аритмия, несоответствие временных форм и существования ее составляющих: индивидов, их жизнедеятельности, условий этой жизнедеятельности. Время национальной культуры многовекторно: человек осваивает ритмы собственного, природного и социального бытия и ретроспективно и перспективно. Обратимость времени может стать способом объединения разновременных культурных феноменов, обогащая ее.

Кочевым народам присущи своеобразные представления о времени. Время для кочевника не векторное, ацикличное. Интересно не течение времени, а то, что в нем происходит, время — не пустая деятельность, а промежуток жизни, наполненный событиями. С понятием цикличности времени связывается и представление о неразрывной связи прошлого, настоящего, будущего. Традиции и обычаи — это прошлое, живущее в настоящем: поколение — это возможность ощутить себя как связь между настоящим и будущим. Для казахского фольклора характерна открытость художественного времени, совмещения в айтысе, эпосе сразу нескольких временных рядов.

В казахском фольклоре выступает как неделимое целое синтез прошлого и настоящего. Предки, давно умершие, постоянно существуют в сознании живых, помогая или противодействуя им. Время воспринимается в статике, нелинейно, герои всегда остаются молодыми, два действия не могут быть обрисованы одновременно, если они совершаются в двух местах двумя различными персонажами. Статическое восприятие времени определяет этические и эстетические оценки и характеристики. Положительный герой останется им до конца, также и отрицательный до конца будет отрицательным.

«Единство восприятия времени определило цельность идеала степного воина — главного героя средневековой казахской поэзии. Жизнь — ради земных радостей, гибель — ради схватки» [18]. Отклонений от этой нормы не может быть. Достойный тот, кто окажется в битве первым,— таким рисовали предков предания и легенды. Постоянная апелляция к предкам, к прошлому, богатому славными событиями, как к эталону, обусловила необычайный оптимизм средневековой казахской поэзии. Во время кризиса кочевого общества — распад Золотой Орды, распри между ханствами, возникшими на ее обломках, междоусобицы — исчезло понимание времени в единстве прошлого и настоящего. Нет уже прежнего оптимизма, перспективы будущего не сулят ничего хорошего. Возникают новые ценности: не удаль и отвага, не наслаждение земными радостями, а труд, знание, ум, доброта. Возникают элементы критики современной действительности.

«Новое восприятие времени, выдвинувшее новый идеал человека... проходит красной нитью через творчество поэтов XVIII—XIX вв. и знаменует рождение новой литературы, ее первые, еще неуверенные шаги» [19]. Для казахской устной литературы характерно художественное время. В нем может совмещаться несколько временных рядов. Время не ограничено определенными пределами, оно охватывает в краткий миг исторические события, ушедшие по времени в глубокую древность, и не столь давние события, и одновременно протекающие с ним. Устная форма делала время переменчивым, происходил свободный переход от одного события к другому. Направленность времени и его тип определяются развертыванием образной мысли субъекта, не стесненной никакими хронологическими рамками. Часто пространственная широта компенсирует сжатость, краткость времени или, наоборот, пространственная ограниченность компенсируется временным расширением.

Образная модель мира [20], возникшая в фольклоре и устной литературе казахов, в своей художественно-временной структуре имеет эмоциональный и рациональный смысл. Художественное пространство несет определенную информацию — функция, необходимая для искусства такого рода. Образ дороги имеет огромное значение не только потому, что в нем единство пространственно-временных определений выступает наиболее отчетливо, но и потому, что пространство становится конкретным, насыщается временем, реальным жизненным смыслом. Дорога — мера жизни. Не только дорога-предназначение, но и дорога как альтернатива добра или зла. Художественное пространство, вмещая образы гор, степи, неба, «коррелирует с качественно насущным, длящимся временем, передавая космос кочевья в единстве его объективных пространственно-временных координат.

Это один из примеров сближения понятия и образа, когда концептуальные представления о времени и пространстве и перцептуальные представления о времени и пространстве составляют полнокровное целостное единство» [21]. Этот хронотоп стал основой создания образа художественного пространства и времени в казахской литературе. Для нее типичны (в частности, это касается прозы) постоянные переключения литературного повествования из прошлого в настоящее, позволяющие соединять зарисовки с натуры с описаниями философско-исторического и нравственно-этического характера. Смело конструируются художественное время и пространство. Соотнесение и совмещение различных исторических эпох, переселение и столкновение временных пластов, пространственные скачки — вот важнейшие черты пространственно-временных преобразований в национальной литературе казахского этноса.

Различные пространственно-временные преобразования, как и многообразные формы художественной условности, служат цели художественного освоения действительности. Для казахской литературы характерно художественно-философское содержание, где достоверное переплетается с мифом, где героическое сказание граничит с пристальным нравственно-психологическим исследованием [22]. Многие современные произведения лишены пространственной и временной ограниченности. Пространственно-временная масштабность и универсализм сродни космогоническим конструкциям, свойственным древнейшему мифопоэтическому мышлению. Всеобъемлющая духовность, связь космоса с человеческим микромиром, вечности с сиюминутной бренностью сближают эти произведения с мифопоэтическими представлениями, зафиксированными в древних памятниках словесного искусства.

Историческое время соседствует с мифологическим и часто противопоставляется мифологическому как реальность — древней и нестареющей мечте человечества. Язык этноса, его краски, художественно-изобразительные нормы очень трудно поддаются трансформации. Остаются постоянными и образные средства, рожденные в недрах традиционного миропонимания [23]. Весь строй образного мышления, эстетических представлений народа зависит от системы обычаев, от традиций, выработанных сообразно особенностям своей жизнедеятельности. Психический склад и национальный характер проявляются в национальном искусстве и литературе в виде своеобразных черт национальной культуры, которые часто облекаются в формы обычаев и традиций. Эпосы «Кыз-Жибек», «Козы-Корпеш и Баян-Слу», например, — это история, быт, нравы казахского кочевья. Поэтому для казахской литературы, имеющей богатую устно-поэтическую традицию, было вполне естественно развитие поэзии, основывающейся на устном сложении, на импровизации [24]. Художественная традиция фольклора, устного поэтического творчества богата и разнообразна. Но поскольку в ней воспроизводится миропонимание древнего казахского этноса, она в силу своей эпичности, мифологичности продуцирует весьма условные описания [25].

Своеобразие образа жизни этноса во многом определяет и своеобразие его художественного мышления. Зависимость казахского языка, точнее, зависимость образно-речевых средств от мировосприятия и мироощущения народа обнаруживается практически во всех сферах употребления образной речи. Это сказалось на звуковой природе речи, на пространственных обозначениях [26]. Следы национального образа мышления, сугубо казахских понятий и представлений заметны в оборотах речи, метафорах, казахской поэзии о земле и водах, о степи и горах, о природе и кочевье. «Традиция выражена испытанными, привычными народному мышлению, соответствующими народным эстетическим вкусам изобразительными приемами и всем богатством национального языка» [27].

Так, духовный мир казахов передается в устойчивых, привычных для традиционного сознания и фольклорной традиции эпитетах, оборотах: белый луч, светлое пожелание, сердечное благословение, луноликая, белый купол и т. д. Вместе с тем бий с черными намерениями, черная земля, черная ночь, черный камень — слова, создающие эмоциональную окраску и восприятие. В языке используются сравнения, связанные с явлениями, наиболее близкими к быту казахов, — природой, домашним скотом, вообще животным миром. Гипербола — один из традиционных приемов казахского эпоса. Свойства, присущие древнему ораторскому искусству казахов, — дальний подход, намек, иносказательность, а иногда и прямая речь — присутствуют практически во всех литературных произведениях.

История казахской поэзии — наглядное свидетельство того, как традиционные понятия этноса отражают жизнь, поступки, чувства индивидов традиционными формами. В ней преобладают размышление, назидательные сентенции, вопросы нравственности (добро и зло), семья, быт, отношение к женщине и т. д. К социальной проблематике казахская поэзия обращалась значительно реже, лишь в особые исторические периоды, например в период крестьянского восстания под руководством Исатая Тайманова и Махамбета Утемисова и, конечно, в эпоху Абая. В такие периоды обостряются социальные интересы поэтов (Бухар, Шортанбай, Мурат, Шернияз, Махамбет, Суюнбай и др.). Тематическое богатство она приобретает лишь со времени Абая и Алтын-сарина. Житейская философичность, дидактизм казахской поэзии предопределили ее функцию транслятора традиционных взглядов на человечность, благородство, зло, насилие и т. п.

Роды и жанры казахской литературы имеют свою фольклорную и мифологическую память. Фольклорные произведения стоят и у истоков казахского романа, берущего начало от национального эпоса, ориентированного на целостный охват жизни, исторического события. Своеобразие его состоит в том, что формирование романа шло через фольклор, устную и письменную литературу, ведущую роль в которой играла поэзия. От эстетики фольклора, эстетики коллективного творчества, выражающей оценку традиционным сознанием прекрасного, трагического, вымышленного и т. п., казахская литература пришла к становлению и развитию индивидуального творчества.

Существуют эпохи, когда речь идет об искусстве, которое в силу своеобразия культурных условий развития народа может принять на себя функции социальной философии. Это. вполне применимо к творчеству Абая, с именем которого связана самоидентификация казахской литературы в плане осознания ее роли в решении общенациональной задачи просвещения. Абай, основатель реалистической лирики, первым в казахской литературе применил метод критического реализма. На первый план литературного процесса он выдвинул задачу художественного осмысления общегражданских, социально-нравственных проблем. В творчестве Абая культурное самоопределение казахского этноса приобрело новое качество. Просветительский и критический реализм, лироэпическая поэзия, художественно-психологический анализ души человека, зарождение гражданственной темы в лирике, освоение традиций русской и восточной культур обусловили переориентацию казахской литературы от дидактики к реалиям жизни [28].

Народная культура всегда, «на всех этапах своего развития противостояла официальной культуре и вырабатывала свою особую точку зрения на мир и особые формы его образного отражения» [29]. Но казахский фольклор (легенды, сказки, эпические поэмы), народное творчество в виде повседневной разговорной речи, был переработан всеми видами литературы и искусства, присутствуя в них как код национальной самобытности и самоидентификации. Герой фольклора олицетворяет аллегорический образ справедливости. Он непобедим, всемогущ, добр. Он герой [30]. Писатели переносят на современные события и на современников готовую эпическую форму, т. е. переносят на них ценностно-временную форму прошлого, приобщают их к миру отцов, начал и вершин, как бы канонизируют их при жизни. «Эпическое приобщение к миру предков и зачинателей героя-современника есть специфическое явление, выросшее на почве давно готовой эпической традиции» [31]. И вновь возникший казахский роман не отверг пафоса эпического мировосприятия. Он сохранял чувство реальности в масштабах художественно-эпической идеализации, и лишь отдельные фольклорные мотивы (богатырский конь, прекрасные деяния и т. п.) как стиль выражения мироощущения этноса сохраняются в виде характерных признаков идеализации.

Интеллектуализм, мифологизм, философско-исторические мотивы казахского романа обусловлены в значительной мере тем, что авторы «работают» с «готовым» культурным пространством, заданным не только традиционным сознанием, но и гуманитарной культурой в целом, в том числе философским, психологическим, историческим, филологическим знанием. Историко-философская, историко-культурная, психологическая проза часто эссеистична. Активная эссеистская форма письма выражает стремление писателя, вооружившись средствами условности, проникнуть в глубинные пласты сознания героя. Но как бы афористически отточено, пластично, наглядно или эффективно, броско ни была воплощена вся эта информация в их произведениях, она накладывается на единую смыслотворческую задачу — самообретение человека путем приобщения к природе, народу, духовности. Казахский роман тяготеет к целостно-духовной реконструкции действительности в художественных образах, являя в лучших своих образцах «художественную философию» мира и человека.

Взаимодействие фольклорных, эпических, мифологических моментов художественного освоения мира и романа можно рассматривать и в диахроническом ряду: как проблему трансплантации художественных образов и произведений прошлого в новую культурную среду, где они рационально и эстетически перерабатываются. Вписанное в совершенно иную социокультурную среду художественное явление приобретает новое качество. В этом случае образ становится менее многоплановым, превращается в своего рода художественную абстракцию, символ. Он свободно передвигается в культурно-историческом пространстве. Так, казахские писатели охотно использовали предания и легенды в своем литературном творчестве. С. Муканову они служили средством ознакомления с историей и этнографией. М. Ауэзов расширил при помощи легенд исторические горизонты романа-эпопеи. А. Нурпеисов превращает мифического Синего волка в символ зла. А. Кекильбаев впервые использовал предание о манкуртах, описывая жестокость захватнических войн. Ч. Айтматов реконструировал это предание как философскую притчу, предостерегающую от забвения прошлого, от стагнации исторической памяти.

К легенде и мифу они подчас обращаются в дидактических целях. Метафоричность, аллегоричность, условность неизменно присутствуют при их художественной обработке. «Мифологизирующее» направление стремится постичь законы мироздания. Оно окунается во мглу веков, перебирая тысячелетия, обожествляет природу. Духи, аруахи, демоны, боги и богини живут в разных объектах —камнях, деревьях, горах, птицах, рыбах, неся в себе идею перевоплощения, переходя из одного состояния в другое. В констатации незыблемости законов мироздания непреходящий, но и трагический смысл. Переход от жизни к смерти, от физики к метафизике неуловим, иррационален, неподвластен логике с точки зрения человеческого бытия. Изменчивый и многоликий мир вместе с тем остается вечным.

Символика мира в казахской прозе ориентирует на ценности традиционного мировосприятия, прежде всего на созерцание как способ отношения к миру и с миром. Созерцание как исконная культурная традиция казахского этноса предполагает многоуровневое содержание. Это и способ освоения природы, и восприятие красоты Вселенной, ее бесконечности, и осознание движения. Идеалом представляется неотъединенность культуры от жизненного мира человека. Всеобъемлющей идеей национального самосознания традиционного толка является идея общения, воспринимаемого как творческое начало. И самое главное: деяния человека должны вдохновлять его, в стремлении к этому заложено неодолимое влечение человека уйти от хаоса к гармонии, от тени к свету. Своеобразие эстетической сферы кочевнического казахского этноса стало архетипом его современного художественного мышления.

ПРИМЕЧАНИЯ

1.Как отмечает С. Акатаев, «историю народной культуры казахов было бы недостаточно освещать только с этапа появления в источниках их этнонима... Объединение преимущественно кочевых племен средневековья под именем «казах» является лишь социально-политическим завершением предыдущих этапов истории» (Акатаев С. О специфике культуры кочевья // Кочевники. Эстетика. Алматы, 1993. С. 17.. Целый ряд исследователей доказали этот факт (см.: Акишев К.А., Кушаев Г. Древняя культура саков и усуней долины реки Или. Алма-Ата, 1963; Черников С.С. Восточный Казахстан в эпоху бронзы // МИА. 1960. Вып. 88; Маргулан А.X. Комплексы Балкылдак // По следам древних культур Казахстана. Алма-Ата, 1970; Исмагулов О. Население Казахстана от эпохи бронзы до современности. Алма-Ата, 1970; и др.).

2.См. об этом подробнее: Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Казахстан: летопись трех тысячелетий. Алма-Ата, 1992.

3.См. об этом подробнее: Маргулан А., Акишев К., Кадырбеков М., Оразбаев А. Древняя культура Центрального Казахстана. Алма-Ата, 1966; Кочевники. Эстетика. Алматы, 1993.

4.История номадизма на территории Казахстана начинается с VIII—V вв. до н. э., когда формируются первые этнокультурные общности, у которых средством существования становится новый способ ведения хозяйства — кочевое скотоводство. Благодаря благоприятным условиям для своего развития номадизм быстро распространяется среди близлежащих этносов, принесших в степь некоторые элементы оседлоземледельческих, городских культур.

5.Кочевники. Эстетика. С. 235. О дальнейшем развитии искусства айтыса много писал М. О. Ауэзов, отмечая усиление личностных,. индивидуализирующих айтыс моментов.

6.Там же. С. 71.

7.В сказке об Уркере, созвездии Плеяды, девушки, спасаясь от коровы и лошади, которые хотели их затоптать, поднялись высоко в небо и превратились в семь звезд (см. подробнее: Каскабасов С.А. Казахская несказочная проза. Алма-Ата, 1990).

8.Эта ситуация постоянно проигрывается в богатырских сказках и героических поэмах.

9.См., в частности, об этом: Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. Л., 1974; Орлов А.С. Казахский героический эпос. М.; Л., 1945; Габдуллин М. Проблемы народности казахского героического эпоса. Алма-Ата, 1953; Нурмагамбетова О.А. Казахский героический эпос «Кобланды-батыр». Алма-Ата, 1988; Садыков Т. Глубокие корни. Алма-Ата, 1975; Айдарова Д.М. Эпическое время и пространство в эпосе «Манас». Алма-Ата, 1993.

10.   Возникновение эпических форм коррелируется с изменениями в жизни родоплеменных обществ. Скотоводство отделяется от земледелия, возникает право наследования по мужской линии.

11.   Казахский эпос. Алма-Ата, 1958. С. 236, 244.

12.   Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Т. 3. М., 1972. С. 439.

13.   Данная статья не ставит целью исследовать специфику истории становления и развития литературы в Казахстане. Общеизвестно, что между фольклором и прозой лежала целая «полоса преодоления» эпической дистанции, вторжения в процесс формирования художественного сознания и эстетики. Модификация эпических форм в народной лирической поэзии, юмористическом творчестве обусловила переход от фольклорного сознания к художественному сознанию, к устной и письменной литературе, от «коллективности» фольклорного творчества к индивидуальности писателя, художника.

14.   Душевное состояние, вызванное окружающим миром, кочевник-казах выражал как контраст между радостью и печалями, добром и злом. Молодой джигит говорил любимой: «Печаль твоя — зима, смех твой — лето».

15.   См. об этом подробнее: Рифтин Б.Л. От мифа к роману. М., 1979.

16.   Кочевники. Эстетика. С. 90.

17.   См.: Смагулов А. Духовность Востока и интеллект Запада // Новое поколение. 1994. 18 ноября.

18.   Каскабасов С.А. Казахская несказочная проза. С. 116.

19.   Там же. С. 123.

20.   Она существует перцептуально. Перцептуальное — это время и пространство, прошедшее сквозь призму индивидуального восприятия субъекта, создающего или воспринимающего художественные произведения. Художественный образ реализуется лишь в рамках перцептуального времени и пространства.

21.   Нурланова К.Ш. Традиции устной литературы в современной казахской прозе//Традиции и новаторство в художественном освоении действительности. Алма-Ата, 1981. С. 72.

22.   Санбаев С. Времена года нашей жизни. Алма-Ата, 1981; Он же. Когда жаждут мифа. Алма-Ата, 1989; Сейсенбаев Р. Лестница в никуда. Алма-Ата, 1987; Он же. Отчаяние, или Мертвые бродят в песках. М., 1991; Бокеев О. Поезда идут мимо. Алма-Ата, 1985; Он же. Человек-олень. М., 1991; Нуршаихов А. Истина и легенда. М., 1980; Кекилбаев А. Плеяды — созвездие надежды. Алма-Ата, 1987.

23.   Рассматривая поэтику прозы, прежде всего обращают внимание на художественно-изобразительные средства. А в поэзии обращают внимание и на «технологию» создания образа, и на «технику» строя стиха.

24.   Понятно, что художники, ставящие перед собой разные задачи, используют традиционное разным способом: фольклор — практически в первозданном виде, «профессиональная» поэзия — в модифицированном переработанном виде.

25.   Так, в поэме «Кыз-Жибек» присутствуют быт и нравы кочевников, их представления о добре и зле. Облик и портреты людей создаются при помощи метафор, сравнений, фиксирующих неразделенность человека и природы, человека и образа жизни его рода (сравнивают красоту и облик девушки с луной, снегом, кровью, ланью и т. д.).

26.   Так, «зу дем жер» (расстояние, на котором прослушивается оклик «ау»); «кеш жер» (один переход кочевого аула); «кол созым жер» (рукой подать). Имена Дарханбай, Далабай возможны только в Казахстане. Короче, «слова хранят тот первоначальный облик, который придало им народное мышление. Поколения сменяются поколениями, и каждое из них получает от предыдущих устную традицию выражения мыслей и образов, которые они, в свою очередь, передают следующим поколениям» (Франс А. Земля и язык//Собр. соч. Т. 8. М, 1960. С. 68).

27.   Ауэзов М.О. О традиционном и новаторском в казахской советской литературе. М„ 1960. С. 2—3.

28.   См. об этом подробнее работы: Бердибаев Р. Традиции устного сказа о современном казахском романе // Художественные искания современной советской многонациональной литературы. Алма-Ата, 1980; Ахметов 3. Современное развитие и традиции национальной литературы. Алма-Ата, 1986; Какишев Т. Поступь. Алма Ата, 1988; Мусрепов Г. Черты эпохи. Алма-Ата, 1986; Каратаев М. Эстетика и эпос. Алма-Ата, 1977; Нургалиев Р. Древо обновления: традиции и современный литературный процесс. Алма-Ата, 1989.; Традиции и новаторство в художественном освоении действительности. Алма-Ата, 1981.

29.   Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 484.

30.   Образ-символ, выпавший из культурно-исторического контекста, вызвавшего его к жизни, может в ходе историко-литературного процесса превратиться и в свою противоположность.

31.     Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. С. 458.

Г.К. Шелабаева

Текст http://www.philos.msu.ru/

Фото http://www.liter.kz/

 

Габитов Т.Х.

Этика и  право

Учебное пособие для юридических вузов

Алматы: Юридическая литература,  2004

3 раздел. Категории этики  и право

13.  Философия права и правовая этика

… Из двух позиций в понимании права — объектоцентристской и субъектоцентристской — этика принципиально выби­рает вторую. То есть субъектоцентризм этики права исключает другие подходы: интересы субъекта здесь — главное (некото­рым аналогом такой постановки проблемы является назначе­ние или роль адвоката в судебном процессе: адвокат принци­пиально на стороне подсудимого).

 Объектоцентристский же подход понимает человека в ка­честве зависимой переменной определяемой возможностями, заложенными в праве. Человек в этой пара­дигме по-прежнему объект воздействий извне, которому "дают" свободу действий, права или "не дают".

Прежде, чем дать определение предмета этики права, приведем определения предмета этики и предмета права. Что есть мораль? Ответ на этот вопрос будет различен в зави­симости от того, какую позицию занимает исследователь — объектоцентристскую или субъектоцентристскую,

Объектоцентристское мировоззрение рассматривает чело­века как результат естественно-исторического процесса. В со­ответствии с этой точкой зрения развитие человека опреде­ляется условиями (экономическими, политическими, техни­ческими). Высшей фазой такого развития является разум че­ловека, на который общество возлагает большие надежды. При таком подходе трудно объяснить многое. В эту схему не вписывается человек нестандартный. С этих позиций невоз­можно понять: почему история нередко дегуманизирует че­ловека, почему человек плохо адаптируется к наличным со­циальным условиям, почему он не терпит нивелировки и бесконфликтного счастья и многое другое.

Субъектоцентристское мировоззрение воспринимает человека иначе. В этой парадигме — человек содержит в себе все тайны бытия. Нельзя познать человека только рациональными мето­дами. Он есть микрокосм, его мир не имеет четких очертаний. История есть "авантюра" саморазвития человека, сама объективная реальность есть результат развертывания внутренних сущностных сил человека.

… А.А. Гусейнов так определяет особенности морали:

а) она характеризует способность человека жить сообща и представляет собой форму отношений между людьми:

в) моральный закон не допускает разведение субъекта и объекта действия, то сеть прокламировать мораль и практико­вать ее самому — это один неразрывный процесс:

г) мораль — это тяжелый груз. который человек добро­вольно взваливает на себя. Мораль — это такая игра, в кото­рой человек ставит на кон самого себя. Сократ был принуж­ден выпить яд. Иисус Христос был распят. Джордано Бруно был сожжен. Ганди был убит. Таковы ставки в этой игре .

Законы могут быть жестоки, аморальны, бездушны по от­ношению к отдельным категориям людей. Почему? Чтобы ответить на этот вопрос, попробуем проанализиро­вать мораль и право в их взаимовлиянии, то есть сначала по­смотреть как право отражается на представлении о нравствен­ных ценностях и моральных нормах, а затем — как мораль воздействует на право.

Мораль рождается на определенном этапе человеческого общества или развития человеческого индивидуума, то есть в филогенезе и онтогенезе. Ей предшествуют две ступени ста­новления человеческого "Я":

а) Ступень культа, означающего единство человека с миром, неотделенность его от мира и от других людей, единство ми­роощущения с другими, проявляющееся в феномене "Мы":

б) Ступень культуры, отбора культурных форм в условиях разнообразия человеческой деятельности и человеческих ин­дивидуальностей; здесь формируются естественные нормы че­ловеческих взаимоотношений, которые мы называем нравст­венностью (от слов: нрав, обычай): формируются основные нравственные ценности: свобода, добро, зло, справедливость. Заканчивается эта ступень становлением цивилизации.

в) На этой, третьей ступени социума ценности добра, зла, свободы трансформируются в социальное понятие долга, со­циализируются в конкретном обществе и становятся уже со­циальными и правовыми нормами. При этом их нравственное начало элиминируется, постепенно отмирая. Если на преды­дущей ступени  мы могли говорить об этике гуманисти­ческой (от слова humanite — фр. — человеколюбие), то на данной — мы говорим уже об этике социальной. Ее отличие в том, что она подчинена не интересам отдельного, частного человека, а интересам социума. Человек в этой этике высту­пает в качестве объекта воздействия на него со стороны об­щества, или иного социума (части общества или какого-либо социального института).

Социальная этика обращена, прежде всего, к внешней сто­роне поведения человека, его этикетному имиджу. Она прямо предполагает разрыв внутреннего и внешнего в человеке, чем лишает его свободы почти совсем. В связи с этим внутренний конфликт между индивидуальными сентенциями и внешним давлением на человека настолько нарастает, что это начинает проявляться и конфликтах.

 

13. Право и этические категориий

 

Как и всякая наука, этика располагает богатым арсеналом категорий. Именно они наряду с законами, принципами, мето­дами составляют основу содержания любой науки. Само слово «категория» греческого происхождения. Им обозначаются наи­более общие понятия, отражающие существенные стороны дей­ствительности. Это — узловые пункты человеческого познания.

По аналогии можно сказать, что категории этики — это наиболее общие понятия, отражающие самые существенные сто­роны и моменты морали и составляющие теоретический аппарат этики как науки. Категории этики — это образования духовно­го, идеального порядка, которые и существуют, оформляются на теоретическом уровне нравственного сознания. Они есть не что иное, как субъективное отражение нравственной стороны бытия и представляют собой систематизированное, научно-обоснован­ное, теоретическое знание о морали как социальном явлении.

Вместе с тем следует сказать, что отражение моральных явлений осуществляется не только на теоретическом, но и на уровне обыденного сознания в виде конкретных чувств, пред­ставлений, симпатий и антипатий, иллюзий и т.п. При этом и на том и на другом уровнях отражаемое фиксируется в одних и тех же словах. Например, есть категория долга, а есть и представле­ние индивида о том, что такое долг.

Говоря о категориях этики, следует сказать и о том, что они выполняют и некоторые «служебные» функции самой науки. Во-первых, они являют собой бесконечные ступеньки познания морали как сферы общественных отношений. Во-вторых, катего­рии этики представляют собой своеобразный инструмент позна­ния. В-третьих, этические категории — это форма движения, развития морального познания от сущности первого порядка к сущности второго порядка и так далее.

Имея много общего с категориями других наук, этические категории обладают и некоторыми особенными чертами. Во-первых, они отражают ту сторону общественных отноше­ний, которая связана с поведением людей, с их отношением друг к другу, к обществу, государству, семье, к коллективу с точки зрения добра и зла, долга, чести, справедливости. При этом они не всегда выступают в чистом виде, а переплетаются с категори­ями других наук, высвечивая в них именно нравственный ас­пект.

     Во-вторых, категории этики носят оценочный, аксиологический характер. Другими словами, их всех можно оценивать с точки зрения добра и зла, хорошего или плохого, а сами они могут выступать формой этой оценки: человек долга, честный, порядочный, спра­ведливый, ответственный и т.п.

        В-третьих, они являются средством регулирования взаимо­отношений и поведения людей, как определенная побудительная сила, выражая нравственные требования общества с позиций су­щего или должного.

В-четвертых, авторитет и значимость категорий этики, рав­но как и всех других нравственных образований: принципов, норм, требований, правил и т.п., базируются на силе обществен­ного мнения или самосознании личности.

      Наконец, в-пятых, в категориях этики и особенно в близких к ним понятиях морали, в значительно большей степени, чем в категориях и понятиях других наук выражена эмоциональная сторона общественных отношений.

     Категории этики, как уже говорилось выше, объективны по содержанию и субъективны по форме. Объективность содержа­ния означает, что в нем сконцентрировано то, что есть в реальной жизни и не зависит от сознания людей. Но оно, это содержание, может по-разному оцениваться людьми. Эта оценка зависит от целого ряда факторов: интеллектуального развития личности, ее нравственной культуры, а также от образа жизни. Именно этим объясняется то обстоятельство, что нравственная оценка одного и того же жизненного события разными людьми часто бывает различной.

Как уже отмечалось, этические категории весьма многочис­ленны, поэтому в интересах науки и практики их принято классифицировать. Одни ученые делят их на структурные и субстанциональные (сущностные). Другие кладут в основу иной принцип: всю классификацию строят на основе одной из катего­рий, которая рассматривается как функциональная. Например, Эпикур подчинял все категории этики категории счастья. Ари­стотель главной считал категорию блага, а Кант — категорию долга. Впрочем, нет единого взгляда на этот счет и в наше время. В отечественной этике всю совокупность категорий часто делят исходя из структуры морали. В качестве основных элемен­тов этой структуры некоторые авторы выделяют моральную практику, моральное сознание и нравственное самосознание. Однако более традиционной является позиция, согласно которой мораль включает в себя моральное сознание, нравственные отно­шения и нравственную деятельность. Принципиальной разницы между этими позициями нет, поскольку во втором случае мо­ральное сознание включает и самосознание, а нравственные отношения и нравственная деятельность в совокупности состав­ляют нравственную практику.

Моральное сознание в значительной степени определяет нрав­ственное поведение, дела и поступки личности; в свою очередь, только реальная нравственная практика является критерием ис­тинности нравственных установок сознания. Например, категория долга, ее осознание личностью может быть проверено только прак­тикой. Простое понимание должного, не подкрепленное соответст­вующими реальными действиями — пустой звук. Так, заявляя о своей приверженности требованиям служебного долга, молодой офицер в то же время отказывается ехать по распределению в отдаленную или «горячую» точку, хотя он, безусловно, понима­ет, что тем самым вступает в противоречие со своими заявлени­ями.

Категории этики так тесно связаны между собой, что они как бы аккумулируют в себе содержание друг друга. Дело обсто­ит таким образом, что содержание одной из них, как правило, раскрывается через использование других. Например, категория чести может быть понята только через привлечение таких кате­горий, как достоинство, ответственность, честолюбие, тщесла­вие, порядочность, правдивость и т.д. Категория мужества раскрывается с помощью категорий: великодушие, самоотвер­женность, терпение, смелость, храбрость и др. Категория спра­ведливости не может быть понята без таких категорий, как человеколюбие, правдивость, милосердие, почтительность, тру­долюбие, беспристрастность, признательность и т.п.

Вернемся, однако, к более подробному рассмотрению катего­рий выделенных выше трех групп. Первая группа — это категории собственно морального сознания. К ним относятся: моральный принцип, моральная норма, моральная или этическая категория, моральное убеждение, нравственная цель, моральный выбор и т.п.

В принципе можно утверждать, что все категории этики являются и категориями морального сознания, ибо какие бы стороны морали они не отражали — все они фиксируются в моральном сознании. Сущностные категории морального созна­ния: добро, зло, долг, честь, достоинство, совесть и другие зани­мают центральное место в системе категорий, но их нельзя отрывать от нравственных отношений и моральной практики, ибо в этом случае они теряют свою земную точку опоры и превращаются в пустые абстракции. Простое морализирование, оторванные от жизни разговоры о добре и зле, справедливости и несправедливости мало чего дают. Более того, они ведут к хан­жеству. демагогии, равнодушию.  И наоборот, если катего­рии морального сознания отражают реальные отношения и дей­ствия, активно воздействуют на них, то несомненно, что они помогают лучше понять суть происходящего.

Категории второй группы — это категории нравственных отношений. К ним можно отнести такие, как нравственное вза­имодействие, нравственный конфликт, моральный авторитет, моральная репутация и др. По своей функциональной роли нрав­ственные отношения есть выражение взаимодействия моральных субъектов. Эти отношения и оцениваются как нравственные пото­му, что они характеризуются теми или иными моральными оцен­ками: дружественными, товарищескими, доверительными, уважительными, лицемерными, злобными, враждебными и т.п.

Наконец, это категории моральной практики или функцио­нально-поведенческие. В них находит выражение процесс реали­зации личностью тех или иных нравственных качеств на практике, в обыденном, повседневном поведении. К такого рода категориям, например, относятся: моральный (или аморальный) поступок, моральное воздаяние, моральные последствия и санк­ции. Через них материализуются такие категории нравственно­го сознания, как моральный долг, честь, достоинство, героизм или трусость, справедливость или несправедливость, верность или измена, благородство или низость, великодушие или жесто­кость и т.п.

 

14. Добро и зло

Понятие  "мораль"  имеет  смысл  только  при противопоставлении ее инстинктивному, импульсивному поведению, с одной стороны, и рациональному расчету, нацеленному   на   получение   строго   определенного результата, с другой. Самые первые моральные заповеди: "Поступай по отношению к другим так, как ты желал, чтобы  они поступали по отношению к тебе" (золотое правило нравственности) или принцип любви: « возлюби ближнего своего, как самого себя" - требуют от человека следования добродетели.

Добро и его антипод зло в самом абстрактном подходе тождественны нравственности и безнравственности. В понятии добро люди выражают свои наиболее общие интересы, устремления и пожелания, надежды на будущее. Добро - то, что служит сохранению и развитию жизни. Зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей. Все добродетели и пороки, с которыми имеет дело этика, имеют относительный смысл. Например, смирение, вызванное страхом или компенсирующее подавленное высокомерие, теряет свою ценность, а высокомерие как выражение неуверенности и самоуничижения не является пороком. Добродетельный или порочный характер, пишет Э.Фромм,  а не единичные добродетели или пороки - вот подлинный предмет этического исследования.

Хотя добродетельный человек может создавать полезные вещи, произведения искусства и системы мысли, но куда более важным предметом добротворения является сам человек. Если физический рост происходит сам по себе при наличии надлежащих условии, то процесс рождения на уровне нравственности не происходит автоматически. "Трагедия человеческой ситуации, - пишет Э.Фромм, -отчасти в том, что развитие никогда не бывает полным. Человек всегда умирает прежде, чем успевает полностью родиться". В этом и суть назначения человека.

Добродетель    можно    определить,    говорит Аристотель, принимая во внимание назначение человека. Добродетельный   человек   -   это   человек,   своей деятельностью пол руководством разума дающий жизнь присущим человеку возможностям. Добродетель у Спинозы идентична использованию человеком своих сил, а порок - пренебрежению своими силами, сущность зла - это бессилие. С учетом сказанного, можно дать предварительное определение "добра" не просто как общего этического понятия,   обозначающего   положительные   социальные ценности, но как реализованную в поступках людей человечность.

Дальнейший анализ добродетели и пороков требует ответа на принципиальный вопрос: "Человек, добр он или зол?" Многие представители гуманистической этики отвечали на этот вызов настойчивым утверждением, что человек от природы добр и зло не является неотъемлемой частью его природы (Э.Фромм. Человек для себя. Минск, 1992г.). Ярким проявлением концепции добродетельного человека является учение великого гуманиста XX века А. Швейцера о благоговении перед жизнью. Изложим основные его моменты.

Поистине нравственен человек только тогда, когда он повинуется внутреннему побуждению помогать жизни, которой он может помочь, и удерживается от того, чтобы причинить живому какой -либо  вред. Для него священна жизнь как таковая. Он не сорвет листочка с дерева, не сломает ни одного цветка, не раздавит ни одно насекомое. Когда летом он работает ночью при лампе, то предпочитает закрыть окно и сидеть в духоте, чтобы не увидеть ни одной бабочки, упавшей с обожженными крыльями на его стол (А.Швейцер. Благоговение перед жизнью. М., 1992г., с.218).

Этика благоговения перед жизнью не считает, что людей надо осуждать или хвалить за то, что они чувствуют себя свободными от долга самоотрешения ради других людей. Она требует, чтобы мы в какой угодной форме и в любых обстоятельствах были людьми по отношению к другим людям. Ты счастлив, поэтому ты обязан пожертвовать многим. Все что дано тебе в большей степени, чем другим - здоровье, способности, талант, успех, богатство и др. - все это ты не должен считать само собой разумеющимся. Ты обязан отплатить за это. Ты обязан отдать силы своей жизни ради другой жизни (А.Швейцер, там же, стр.225).

Но реальная жизнь полна компромиссов, чтобы сохранить свою жизнь, я должен оградить себя от других жизней, которые могут нанести мне вред. Я добываю себе пищу путем уничтожения растении, животных. Мое счастье часто строится на вреде другим людям. То, что в действительности отнюдь не является этическим, а только смесью жизненной необходимости и этики, люди часто выдают за этическое.

Гуманистическая  этика   не   признает   и   не оправдывает этот компромисс. Она признает добрым только то, что служит сохранению и развитию жизни. Всякое отступление от этого, независимо от того, при каких условиях это произошло, она характеризует как зло. Человек должен каждый раз сам решать, в какой степени он может подчиниться необходимости нанесения вреда жизни, и в какой мере, следовательно, он может взять за все это вину на себя. Так нравственно закаляется человек. Итак, добро в гуманистической  этике  -  это утверждение  жизни, развертывание человеком своих сил. Добродетель - это ответственность за собственное существование. Зло лишает человека сил, порок - это безответственность по отношению к самому себе.

В истории этической мысли можно встретить различные концепции зла: от оправдания и апологии его до теории "меньшего зла". Среди них осевое место занимает религиозное учение о зле. Оно имеет прямое отношение к этике бизнеса. Если возьмем развитые очаги рынка (Запад и АТР), то нетрудно заметить господствующее влияние христианства и буддизма (в различных модификациях). Социологические    исследования    показывают,    что евроамериканцы в качестве ключевых этических ценностей называют 10 заповедей христианства.

Согласно христианской концепции зло происходит не от бога, а от небытия, из которого бог создал мир. Мир в целом является благим и прекрасным, а зло в нем существует относительно: в виде недостатка, отсутствия, отрицания и небытия. В мире имеют свое место не только несовершенные вещи, вроде грязи, гнили, уродства, но и моральное зло - грех и грешники. Конкретное содержание греховных действий весьма разнообразно: ложь, блуд, лукавство, корыстолюбие, злоба, убийство, распри, обман, злонравие,  клевета,  обида,  самохваление,  гордыня, непослушание, вероломство, жестокость, идолослужение, пьянство, лихоимство, сквернословие, пустословие и т.д. Они представляют собою нарушения обще человеческих норм нравственности, а с точки зрения религии связаны с мифом о первородном грехе. "Не бог , а человек выдумал пытку, рабство, тюрьму, ружье и бомбу. Человеческая корысть и глупость, а не Божья воля породили нищету и непосильный труд. Мы - мятежники, которые должны сложить оружие (К.Льюис. Страдание. - "Этическая мысль" М., 1992г., с.411). Значительное место в христианском толковании зла занимает идея осуждения плотских влечении. Библейское наставление гласит: "Попечение о плоти не превращайте в похоти". Человеческая природа испорчена с грехопадения, каждое поколение проклято от рождения из-за непослушания первого человека, и только милость Божья, переданная через церковь и ее таинства, может спасти человека.

В отличии от христианства, в исламе источником зла для человека не является другой человек. Адом для человека является его самость. Человек должен отказаться от самого себя и приблизиться к Богу. В современном мире идея человеческой никчемности и ничтожества нашла свое выражение в авторитарных системах (фашизм, социализм, автократия), в которых государство, партия, элита, автократ стали высшими правящими силами, а инвалид, признав свою собственную незначительность,    должен был       удовлетвориться покорностью и подчиненностью. Отсутствие реальной демократии   и свобод,   почти   полное   наличие вышеперечисленных зол правители многих современных, так называемых  "демократических  государств"  пытаются прикрыть  дешевой   демагогией  о  "воле   народа". Действительно обман - грех, а злонамеренный обман - двойной грех.

Если   зло   реально   существует,   то   перед гуманистической этикой возникает вопрос: как можно обуздать деструктивную сторону человеческой природы, не прибегая к запретам и авторитарным приказам?

Своеобразный ответ на этот вопрос дает Э.Фромм. С его точки зрения следует различать рациональную и иррациональную ненависть. Реактивная, рациональная ненависть - это реакция человека на угрозу его собственной, или другого человека, свободе, жизни, идее. Она возникает как реакция на жизненную угрозу, и исчезает, когда угроза устранена: она не противостоит, а сопутствует стремлению к жизни.

Иррациональная ненависть - это черта характера, непрерывная готовность ненавидеть. Ненавидящий человек, кажется, испытывает чувство облегчения, и как бы счастлив, когда ему удается найти удобный случай проявить свою затаенную ненависть. Ненавидеть можно и самого себя, она часто   проявляется  в   виде   жертвенности,   чувства неполноценности,       самобичевания,       аскетизма. Индивидуальные и социальные условия, блокирующие жизнеутверждающую энергию, порождают деструктивность, которая в свою очередь становиться источником, где берут начало разнообразные проявления зла. Из всего сказанного можно сделать вывод, что человек не обязательно зол, а становится злым только тогда,  когда отсутствуют надлежащие условия для его роста и развития. Зло не обладает независимым существованием само по себе, оно есть отсутствие добра, результат неудачи в реализации жизни.

«...Святое право мысли и суждения. Ты божий дар! Хоть с нашего рождения Тебя в оковах держат палачи, чтобы воспарить не мог из заточья Ты к солнцу правды, - но блеснут лучи, И все поймет слепец, томящийся в ночи. « (Дж. Г.Байрон. Паломничество Чайльд - Гарольда)

Рассмотрение ключевой категории этики "добро" будет неполным вез выяснения ее соотношения с понятием "польза".   Последняя   составляет   конечную   цель экономических устремлении людей. Тем более это важно для посттоталитарного общества, выходцы которого долгие годы воспитывались в духе аскетизма и уравниловок, где даже мысли о Богатстве, наслаждении, успехе объявлялись дьявольскими.

Противопоставление добра и пользы имеет долгую традицию. Ещё Аристотель в "Никомаховой  этике" подчеркивает, что предметом этики не является просто благо, а наивысшее благо. В европейской этике различные мыслители  проводили  грань  между  моральной   и утилитарной деятельностью (последнее с латинского переводится как "польза"). Но есть объединяющее как "добро", так и "пользу": оно означают положительные социальные ценности. Если добро более связано с целями человека, то польза - это характеристика средств, годных для достижения заданной цели. "Польза",  "успех", "эффективность" - таковы основные понятия, которые означают достижение максимальных целей минимальными средствами. Такая полезная деятельность изучается специальной наукой - праксеологией.

Основоположник      утилитаризма      И.Бентам подчеркивал, что добродетель не противостоит пользе, поскольку интересы бывают разными, добродетель состоит в пожертвовании меньшим интересом ради большего интереса (изб. соч., т.1, с.21). Основные ценности утилитаризма можно сформулировать в виде следующих афоризмов: "Стремись к успеху", "Исходя из своего интереса, извлекай из всего пользу", "В достижении целей используй оптимальные средства". Многое привлекает в таком человеке: целеустремленность и решительность, независимость, готовность идти на риск, бережливость, дисциплинированность и т.д. Если не смешивать пользу с корыстью, принцип пользы предстает как важный механизм гармонизации частных интересов, более того, такой их синэнергетизации, которая приближает к общему благу.

Конечно,   нельзя   абсолютизировать   принцип полезности и выдать его за идеал, за высшую добродетель. Принцип полезности безусловно противоречит абсолютной морали высшего гуманизма. Например, такие виды бизнеса как производство алкоголя, табачных изделий, экологический вредной техники является полезным для части населения. Вовлечение товаров и услуг в рыночные отношения как вы овеществляет их, оправдывает их экономически, хотя наличие некоторых видов товаров и услуг провоцирует и закрепляет дурные наклонности людей, калечит их, вредит нравственному здоровью общества. Давно это подметил Б. Мандевиль в своей знаменитой "Басне о пчелах": "Пороки частных лиц - благо для общества".

Хотя принцип полезности противостоит высокой морали, но именно он, воплощаясь в общественных отношениях,  создает для нее условия,  полезность становится фактором гармоничного развития общества, раскрепощения сил и способностей живущих в таком обществе людей. Рассмотрение соотношения добра и пользы явно подталкивает нас к проблеме социальной и моральной справедливости.

15. Справедливость

Одной из форм конкретизации добра является справедливость. Она занимает исключительное место среди добродетелей, т.к. выражает меру ожидания, воздаяния общества человеку. Справедливость характеризует и оценивает распределение влага и зла между людьми. Как оценка условий и способов существования человека справедливость тесно связана со смыслом жизни людей.

"Справедливость, - пишет Д. Роулс, - есть главная добродетель общественных институтов, подобно тому, как истина есть главный добродетель научных систем" (Д.Роулс. Теория справедливости - "Этическая мысль", М., 1990).

Общество тогда хорошо организовано, когда оно не только создано для представления влаг людям, но и когда оно     эффективно     саморегулируется     принципом справедливости. Как неистинная теория, несмотря ни на что должна выть опровергнута, так и несправедливые общественные отношения должны быть упразднены или исправлены. Права, гарантированные справедливостью, не могут быть предметом политических спекуляции.

Понятие справедливость в тоже время является относительным, конкретно-историческим. В первобытной культуре справедливость находилась вблизи табу, талиона в смысле "воздающего ока". Благополучие рода находилось под покровительством неписаных, вечных и установленных богами   законов.   Справедливость   характеризовала надлежащее отношение к этим установлениям, освященным традициям. Плохо приходилось тому, кто на них посягал. Одним из ее выражении был институт родовой мести.

С переходом от родового строя к цивилизации воздающая   справедливость   сменяется   ее   более распределительным пониманием. На передний план выдвигается справедливость - равенство. Идеи "разделить всем поровну" и желание отличиться, получить по-больше оказывали существенное влияние на все последующее моральное развитие человечества. И не только моральное. Под лозунгами справедливости и равенства свершались революции, бунты, завоевания. Под флагом "социальной справедливости"  большевики   истребляли  богатых   и предприимчивых  людей  Российской  империи.  Семь десятилетия номенклатура держала в своих руках рычаги распределения в СССР. Чтобы  сделать  возможным равенство необходимо наделить какой - либо орган государственной   власти   правом   централизованного управления общественным продуктом. Однако следование этой морали привело к уничтожению огромного количества людей и обнищанию основной массы оставшегося. "Кроме распределения продуктов, - пишет Ф.Хайек, - с помощью рыночной конкуренции мы не знаем никакого иного способа информировать индивидов о том, куда каждый из них должен направить свои усилия, чтобы его вклад в создании совокупного продукта оказалась максимальным". (Пагубная самонадеянность. М., 1992.. с. 16). Оборот "социальная справедливость" - это просто семантическая передержка, темная лошадка из той же конюшни, что и "народная демократия". Вся идея распределительной справедливости - каждый индивид должен получить соответственно своему нравственному достоинству - при расширенном порядке человеческого сотрудничества  бессмысленна,  размеры имеющегося продукта обусловлены в общем нравственно нейтральным способом распределения его частей.

Я замечал, - пишет Ф.Хайек, - что определение "социальный" приставляется ко всему, что связано с уменьшением или устранением различии доходов..., оно есть подталкивание к еще одному шагу в сторону "социальной справедливости" социализма. А между тем это несовместимо с конкурентным рыночным порядком, а также с ростом и даже поддержанием существующей численности населения и достигнутого уровня богатства (Пагубная самонадеянность. М., 1992., с.203). Также можно оценить и любимый в настоящее время казахстанский (и СНГ) термин "социально защищенная экономика".

Но несостоятельность абстрактного равенства и распределительной    справедливости    не    означает обесценивание морального принципа справедливости. " В природе человеческого сознания, - утверждает Д.Белл, - схема моральной справедливости является необходимой основой для всякого социального порядка: чтобы законность существовала, власть должна быть оправдана. В конце концов, именно нравственные идеи - представление о том, что желаемо,  формируют историю через человеческие устремления.    (Д.Белл.    Культурные   противоречия капитализма. 1976, Р.8433).

Сама идея о равенстве тоже не исчерпала свой гуманистический потенциал. В массовом сознании следует выделить три вида равенства: перед богом, перед моралью и перед законом. В теоретической мысли заслуживает интереса концепция "равенства возможностей". Требование "равенство ' результатов"    означает    радикальное перераспределение богатства в пользу малообеспеченных слоев,  которое  неизбежно нарушит  баланс между распределением   и   экономическим   ростом.   Всякое значительное   перераспределение   дохода   ведет   к возрастанию потребления за счет уменьшения инвестиции и, следовательно, к замедлению темпов экономического роста. Еще Аристотель разграничивал "равенство по количеству" и "равенство по достоинству", и несправедливость возникает, когда к равным относятся как к неравным и к неравным относятся, как к равным. Д.Белл считает, что неравенства должны соответствовать условиям жизни, социальному окружению, роду деятельности, наследству, которыми определяется место индивида в обществе. Поэтому недопустимо говорить о неравенстве, скажем, врача и санитарки, рабочего и менеджера, ассистента и профессора, и т.п.

Согласно Д.Беллу, надо признать неравенства между этими категориями граждан в социальном статусе, дохода и в авторитете в качестве неустранимого результата общественного труда в условиях естественного неравенства индивидуальных способностей. Единственным принципом распределения адекватным как по эффективности, так и по справедливости является следующий: каждому давать в зависимости от его личного вклада и в соответствии с полномочиями и привилегиями, присущими сфере его деятельности. Справедливы существующие неравенства, приносящие пользу людям. И каждому дается возможность достичь успеха в жизни.

Но в тоже время общество не должно стремиться к резкому накоплению благ в руках одних и обнищанию и пауперизации остальных. Окостенению перегородок между общественными группами должны противостоять различные социальные действия. В наше время заметно усиливается роль   государства   в   регулировании   социально экономических и моральных проблем.  Отныне уже невозможно возложить ответственность за существующие неравенства на "беспристрастного слепого арбитра" - рынок. Возникает   проблема   обеспечения   групповых   прав аутсайдеров. Решение этих проблем позволяет идти прогрессу человечества по пути справедливости.

16. Счастье

Понятие "счастье" - одно из самых фундаментальных в этике. Не будет преувеличением сказать, что оно является также и одной из самых плодотворных социальных идей. Спиноза отмечал, что "счастье - не награда за добродетель, а сама добродетель, не потому мы наслаждаемся счастьем, что обуздали свои страсти, а наоборот, наслаждение счастьем делает нас способными обуздать их". Хотя счастье кажется человеку осязаемым представлением, оно полно глубинных противоречии и ипостасей. В истории этики наблюдается многоголосица суждений, пестрота мнении и текучесть взглядов о сути счастья.

В истории культуры сложилась прикладная этическая дисциплина о счастье - фелицитология. Назовем ряд важных фелицитарных сочинений: "Никомахова этика" Аристотеля, "О счастливой жизни" Сенеки, "Трактат о счастье" Фомы Аквинского, "Философское утешение" Боэция, "О счастливой жизни" Августина Блаженного, поэма "Счастье" Гельвеция, "Эвдомонизм" Л.Фейербаха, "О свободе" Дж. С.Милля, "Человек для себя" Э.Фромма, "О счастье и совершенстве человека" В.Татаркевича и др. Не только обширны произведения на эту тему, но и совершенно противоположны взгляды авторов.

Одни утверждают, что счастье в любви. Но столь же верно, что любовь - скоротечна. Счастье - в молодости? Но Цицерон утверждает, что старость - счастливее. Многим  кажется, что счастье в удовлетворении желании? Но разве не прав тот, кто опасается пресыщения и равнодушия? Тогда может быть, дружба? Но "избегай друзей, враги менее опасны". Знание? Но "кто приобретает знание, тот приобретает печаль". Слава? Но "не ищи славы, ибо тогда любой льстец найдет тебя". Парадоксы счастья многолики.

Но это не означает, что счастье неуловимо и не поддается теоретическому анализу. В.Татаркевич считает, что под счастьем люди имеют в виду не одно и то же. Есть, по крайней мере, четыре понятия счастья. Самое распространенное в массовом сознании: счастье - это удача, случай, судьба, то, что от нас не зависит ("птица счастья"). Второе - счастье как радость, наслаждение и удовольствие в жизни. Третье - счастье есть обладание высшим благом и добродетелью. И наконец, четвертое: счастье - не сумма удовольствии,  не  проникающее  в душу  состояние глубочайшей радости, подобное вспышке, не обладание внешними благами, а полное длительное удовлетворение жизнью в целом, сознание, что она удалась, что через страдания и печали мы обрели сокровенную суть бытия. Последнее понимание кажется более приемлемым. Но и оно не раскрывает полностью "Формулу счастья".

Если обратимся к общему содержанию фелицитарных идей, то можно обратить внимание не только на разброс мнений, но и выделить общие признаки в понимании счастья:

1) субъективное переживание удовольствия само по себе не является достаточным критерием счастья: 2) счастье сопутствует добродетели: 3) можно найти объективный критерий счастья. Платон считает таким критерием идею "хорошего человека"; Аристотель - "назначение человека". Спиноза - реализацию человеком своей природы путем использования своих сил. Спенсер - биологическую и социальную эволюцию человека.

Учения о человеческом счастье можно разделить на три направления: психология счастья, аксиология счастья и социология счастья. С психологической точки зрения, базирующейся на данных самочувствия, счастьем является удовлетворенность жизнью, приятные эффекты, отсутствие заметных неприятностей, которые могли бы подавить позитивные настроения.

Чувство счастья может быть мгновенным, быстро проходящим, вызванным каким - либо сегодняшним событием. Оно может быть постоянным, прочным, вызванным постоянно действующими факторами радости, подъема душевных сил,  хорошей  перспективы,  гармонии  и удовлетворенности. Чувство счастья, таким образом, фиксирует разнообразие отношений человека к миру и к самому себе. При этом очень важно различие между счастьем и радостью. Они отличаются в том смысле, что радость соответствует единичному акту, а счастье - это непрерывное и полное переживание радости. Счастье, - по определению Э.Фромма, - это критерий совершенства в искусстве жить, добродетель в том ее значении, какое она  имеет в гуманистической этике (Человек для себя. М., 1992, с. 182). В человеческой деятельности нет, конечно, прямой и открытой погони за счастьем. Постановка и достижение различных  жизненных  целей  не  делает  человека автоматически счастливым. Однако, стремясь к ним, он испытывает счастье, даже не заботясь о нем. Это есть "хитрая стратегия", "психологический закон" счастья (Дж. С. Милль). У человека присутствует внутреннее "недремлющее око",  которое  следит  за  конечной эффективностью  и  внутренним  ценностным  смыслом индивидуальной жизнедеятельности.

Но психология счастья в основном оперирует описательными терминами, уточняющими переживания фактами. Удовольствия или страдания не могут выть главными показателями счастья или несчастья. Мы видим, что одни находят удовольствие в садизме, деструктивности, оскорблении людей, а другие находят его в том, чтобы любить, делиться с друзьями тем, что имеют, дерзать и творить. Если счастье или несчастье тождественны нашему чувству о них, тогда наслаждаться или страдать, не зная об этом, все равно, что не наслаждаться или не страдать. Если рабы не осознают страдания, причиняемого им их хозяином, как может посторонний человек выступать против рабства во имя счастья человека? (Э.Фромм). Счастье, как и несчастье, это не просто состояние ума. фактически, счастье или несчастье - это проявление состояния всей личности. Счастье соответствует увеличению жизнеспособности, силы чувств и мышления,   плодотворности;   несчастье   способствует ослаблению этих способностей и функции.

В аксиологическом плане счастье - это ценность, мера добра в жизни человека. Счастье олицетворяет добро, которое одно только и может развивать в человеке самые лучшие, самые человечные черты и тесно связано со смыслом его бытия. Счастье не тождественно отдельным чувствам или какой - то особой деятельности. С точки зрения западного этика Р.Барроу, у человека должна быть своя позиция в оценке связей и отношении с миром. Если она реалистична, если ожидания соответствуют объективным возможностям, человек достигает трех существенных условии счастья: безопасности, самоутверждения и верного понимания ситуаций. Моральные ценности не являются непосредственной причиной счастья. Ведь моральный человек может быть несчастлив, а счастливый человек не морален. Но ценностный кризис обязательно соединен с духовно - эмоциональным кризисом.

Стремление к счастью не всегда объединяет людей, особенно в обстановке, когда несчастье одних является условием счастья других. Люди иногда довольствуются "маленьким счастьем", вредные для себя и унизительные положения они считают счастьем, не ведая их настоящего смысла. Представление людей о счастье и понятие счастье различаются  как   конкретное   и  абстрактное,   тут наличествует противоречие между должным и сущим. Понятие счастье воплощает идеальное, истинное, полное и которое имеет императивную основу, а не ситуативный источник. Этика упрекает человеческие мнения в том, что они полны "не тем" счастьем, а людям кажется, что для истинного счастья не подходит та жизнь, которая им дана.

Социология счастья - важная составная часть фелицитологии. Она описывает те общеизвестные влага, которые люди хотели бы достичь, например, почета, богатства, многочисленного потомства, безбедной старости. Поэтому в социологии счастья особое место занимают пути и средства достижения общественных благ и прежде всего честный, добродетельный труд во всех его формах.

Социология счастья широко представлена в трудах классиков утилитаризма. Например, И.Бентам приводит список удовольствии, которые выгодны и приближают человека к счастью: здоровье, умение, дружба, доброе имя, власть,   благочестие,   доброжелательность,   ожидание, общение, утешение и др. "индексы" ценностей являются величиной неустойчивой. Это особенно характерно для переходных обществ. "Современный человек, - утверждают Е.Дубко и В.Титов, - обладает "психикой - гироскопом, своеобразным   свободно   колеблющимся   и   само сбалансированным   устройством   приспособленным   к переменчивой судьбе" (Идеал, справедливость, счастье. М., 1989, с.72).

В условиях рыночной экономики и массовой культуры на подъеме ценность самоосуществления и качества жизни. Прежде она была прерогативой, элитных слоев общества. Теперь она превращается в массовый ориентир.

Новое  поколение  придает  большое  значение повышенным стандартам жизни, меньше думают о голоде и болезнях. Однако НТР и информационный взрыв взвинтил ритм человеческого существования, ослаблены механизмы локализации конфликтов, обостряется нравственная и экологическая ситуация. Негативные последствия этого процесса, а именно появление разочарования, ощущение того, что жизнь не дает чего - то важного, снижение сосредоточенности   воли,   тоска,   чувство   вины   и агрессивность    создают    препятствия    счастливому существованию человека.

Проблема взаимодействия рыночной экономики и человеческого счастья широко обсуждалась в этической, естественно - научной, технической литературе. Счастье -это полезность предмета обмена, способная удовлетворить разнообразные потребности (товар), и вещь, которую "носят в кармане" (деньги). Умножить свое счастье и доставить пользу другим может только нравственный человек, т.е. тот, кто способен своим, продуктом "увлечь" чужую потребность с выгодой для своего счастья, кто умеет "превратить свои собственный продукт в жизненное средство для самого себя". В "Декларации независимости" Т.Джефферсона записано: "Охраняя стремление к счастью, государство по своему предназначению должно защищать и поощрять дух предприимчивости   в   людях,   чувство   рискующей самостоятельности, а именно это и существенно для счастья".

В заключении лекции можно перечислить следующие структурные элементы счастья. Во - первых, благополучие, которое означает жизнь вез горя, лишений, болезней, утрат, увечий. Ясно, что мало кто обходит все эти подводные рифы течения жизни. Во - вторых, удовлетворение потребностей. Нужен определенный   позитивный   баланс   удовлетворения потребности.   Здесь   громадное   значение   имеет собственность человека, вез которой нет ни свободы, ни богатства. Следующим, третьим, элементом является довольство. Когда человек доволен, он хотел бы жить так, как живет. Он не прочь еще лучше, но не порывая при этом со своими взглядами и привычками, своим окружением.

В - четвертых, счастье умозрительно вез радости. В том, что человека радует, виден он весь - и его ум, и его чувство, и его ценностный спектр. Пятым элементом надо считать оценку жизни в целом с позиции человечески значимого и обязательного.

Этика очень хорошо может обосновать ценность счастья и радости, как своих главных добродетелей, но при этом она знает, что требует от человека решения не самой легкой, а самой трудной задачи: полного развития его плодотворности (Э.Фромм. Человек для себя. М., 1992г., с. 184).

17. Совесть

У великого Канта есть одна изумительная мысль о том, что две вещи приводят человека в восхищение и трепет: бесконечность звездного неба и внутреннего морального закона. Первую бесконечность человек преодолевает все более осваивая новые пространства, а вторую - сам все более подчиняясь голосу совести. Что такое совесть?

Совесть в ее различных жизненных проявлениях феномен весьма запутанный. Различаются ли всевозможные виды совести только по их содержанию, а в остальном они сходны?   На   протяжении   всей   истории   люди, придерживающиеся совершенно противоположных установок заявили, что они поступают "по совести": Конфуций и Сократ, Заратуштра и Платон, Иисус и Мухаммед призывали людей к духовности и к строгому следованию велениям совести и чести; но инквизиторы и ксснофобы, завоеватели и тираны, фанатики фашизма и большевизма также заявляли, что они поступают во имя своей совести.

Этическая   литература   содержит   множество различных ответов на эти вопросы. Сенека говорит о совести, как о внутреннем голосе, осуждающем или защищающем наше поведение в зависимости от его этических качеств. Стоическая философия связывает совесть с самосохранением (заботой человека о самом севе). В религиозной философии совесть считают законом разума, внушенным человеку богом. С точки зрения Фихте, совесть не зависит от общественного положения людей и она является голосом внутреннего "Я", подлинным авторитетом морали. По Марксу, она есть своего рода гнев, только обращенный вовнутрь. Ж. - П. Сартр объявляет совесть единственным оазисом внутри личностной деятельности, призванным противостоять внешним требованиям и запретам, предъявляемым человеку со стороны общества.

Феномен совести все время был  в центре художественной культуры. Его яркое и тонкое описание дал Шекспир:

«О совесть робкая, как мучишь ты! Огни синеют. Мертв полночный час. В поту холодном трепетное тело. Боюсь себя? Ведь никого здесь нет. Я – Ричард и  Ричардом любим. Убийца здесь? Нет! Да! Убийца я! Бежать? Но от себя? И от чего? От мести. Сам себе я буду мстить? Увы, люблю себя. За что? За благо, что самому себе принес? Увы! Скорее сам себя я ненавижу за зло, что самому себе нанес!».

Совесть как морально - психологический механизм нравственного    сознания    созвучна    императивной, связывающей силе морали, действующей в обществе. Она охраняет во внутридушевном мире личности ту или иную систему нравственных ценностей, объективно закрепленную в общественных отношениях, в культуре, в образе жизни и деятельности социальных субъектов.  Нравственно психологическим своеобразием совести является то, что она выступает   как   цельный   механизм,   органический соединяющий в севе самые разнообразные элементы психической  жизни человека.  Она складывается в результате   взаимодействия   всех   слоев   психики: подсознания, рационального, интуитивного, опирается не только на холодный расчет мышления, но и на мудрость чувств, отраженный в них жизненный опыт, на моральную интуицию.

Своеобразием совести является ее виртуальность, замаскированность и избирательность. А.Милтс так описывает природу совести: "Там, в душевной преисподней, находится наше серое равнодушие, наш компромисс между добром и злом. Там увлечения, которые мы путали с любовью. Там слезы страсти и охлаждения, растерянность. Там доверенные нам, но не сохраненные тайны. Там наши привычки, которые мы проклинаем, запутавшись в них, как в паучьей сети. Там наше легковерие и поверхностность, грехи, совершенные в гневе и ненависти. Там бесконечные, часто хаотичные записи в подсознании..». Совесть - это внутренний монолог, хотя чаще происходит диалог, даже многоголосая дискуссия. Латинская поговорка звучит:

"Совесть - тысяча свидетелей". Не позволяя уснуть духу, в человеке спорит вечный оппонент с вечным защитником. Вечный судья в человеке видит, смыслит и чувствует то, что скрывается от общественного мнения" (А.Милтс. Совесть -"Этическая мысль". М., 1990, с.274 - 275).

В повседневной жизни чувство совести выполняет роль своеобразного нравственного компаса, включающегося всякий раз, когда поведение человека выходит за рамки привычного и "автоматизированного" образца. Конечно, совесть не всесильна. В случае нравственного компромисса или преобладания безнравственного мотива при наличии возможности свободного выбора совесть принимает в себя

чужеродное начало, тенденцию к самоотрицанию. Чувство угрызения   совести,   как   правило,   первоначально сопровождающее осознаваемые безнравственные поступки, со временем притупляется и личность уже идет по пути нравственной атрофии и оказывается вне рамок собственно моральной регуляции поведения.

Хотя совесть есть внутренний голос человека, "процесс внутреннего определения добра" (Гегель), однако она должна быть знающей. Возможен такой парадокс: аморальный выбор может быть предрешен в силу нравственного      максимализма,      сопровождаемого неведением. Но и гармония повышенных нравственных требований и истины еще не гарантирует сама по себе свободного выбора  "поступка по совести". Так в условиях отсутствия   свободы   и   демократии,    господства коррумпированных и бюрократических сил индивид неизбежно находится в роли марионетки,  которой навязываются суррогаты совести. При состоянии культурной аномии, маргинализации общества, люмпенизации его членов совесть как бы впадает в спячку... Власть вез совести - это саморазрушающаяся власть. Но ее деструктивная природа наносит людям неисчислимый вред. Самое удобное оправдание тиранов и палачей - ссылка на "жестокость века" и на Фоне чужой мерзости своя вроде милее. Понижение морали до уровня образцов какой - то "эталонной группы" неизбежно связано с преследованием людей, действующих по совести. Честный человек в лживой системе кажется аномалией.   Реальная   практика   тоталитарных   и коррумпированных   обществ   полна   этих   примеров. Обстановка всеобщего "одобряем" не выносит совести как нечто аномального. Бесчеловечность, садизм, демагогия иным могут доставлять радость, если с их помощью достигаются корыстные цели. В тоже время честная и совестливая жизнь других может вызвать злобу и зависть. Многие так называемые "исторические деятели" и "отцы народов" через манипуляцию общественным мнением пытаются создать для себя удобную мораль. Чаще всего это мораль расчета, служащая утилитарным целям и стандартам "вождизма". Для них главное прилично выглядеть, услышать похвалу, что легче всего достигается на всеобщем фоне безнравственности.

Для    анализа    нравственной    ситуации    в посттоталитарных обществах актуальным является учение Э.Фромма об авторитарной и гуманистической совести. По его определению, авторитарная совесть - это голос интериоризованного внешнего авторитета,  авторитета родителей, государства или кого вы то ни было, кто окажется авторитетом в той или иной культуре. Здесь мы едва ли можем говорить о совести; такое поведение просто сообразуется с требованиями момента, регулируется страхом наказания, и надеждой на вознаграждение, всегда зависит от внушительности данных авторитетов, от их осведомленности и мнимой или реальной возможности наказывать или награждать. Зачастую переживание, которое люди принимают за чувство вины, порожденное их совестью фактически является не чем иным, как страхом перед такими авторитетами. Самое важное заключается в том, что предписания авторитарной совести определяются не  ценностными  суждениями  самого  человека,   а исключительно тем фактом, что ее повеления и запреты заданы авторитетами. (Э.Фромм. Человек для себя., стр.139-141).

Авторитарная совесть бывает двух видов. Чистая совесть - это сознание, что авторитет доволен тобой; виноватая совесть - это сознание, что он тобой недоволен. Чистая   (авторитарная)   совесть   порождает   чувство благополучности и безопасности, ибо она подразумевает одобрение авторитета и достаточную близость к нему, виноватая совесть порождает страх и ненадежность, потому что действия  наперекор  воле  авторитета чреваты опасностью наказания и - что еще хуже - опасностью отверженности.

Неповиновение становится главным грехом, а послушание   -   главной   добродетелью.   Послушание предполагает признание за авторитетом верховной власти и мудрости, признание его права приказывать, награждать и карать по своему усмотрению. Авторитет может снизойти до объяснения своих приказов и запрещений, наград и наказаний, но индивид не имеет никакого права критики в адрес авторитета. Уже сам тот факт, что некий индивид отваживается на критику, является доказательством его виновности.

Каковы бы ни были прерогативы авторитета, будь он владыкой Вселенной или отцом народа, посланным судьбой, принципиальное неравенство между ним и любым из людей -это основной догмат авторитарной совести.

В отличие от авторитарной совести гуманистическая совесть - это наш собственный голос, данный каждому человеческому существу и не зависимый от внешних санкций и поощрений. Она - реакция всей нашей личности на ее правильное функционирование или на нарушения такового. Совесть оценивает исполнение человеческого назначения, она является вестью в нас (корень слова со - весть), вестью о нашем относительном успехе или о поражении в искусстве жизни.

Итак, совесть - это наша реакция на самих себя. Это голос нашего подлинного Я, требующего от нас жить плодотворно, развиваться полно и гармонически - т.е. стать тем, чем мы потенциально являемся. Это страж нашей честности, это способность ручаться за себя и с гордостью, стало быть, сметь также, говорить" Да!" самому себе. Чтобы услышать голос собственной совести, мы должны услышать себя, а большинству людей нашей культуры   это   удается   огромным   трудом.   Мы прислушиваемся к каким угодно голосам, но только не к самим себе. Мы постоянно окружены шумом мнений и идей, вдалбливаемых нам кино, газетами, радио, пустой болтовней. Часто мы боимся остаться наедине с собой. Мы предпочитаем  самые  неприятные   компании,   самые бессмысленные времяпровождения. Похоже, мы страшимся перспективы встретиться с собой лицом к лицу. Боязнь остаться с собой это скорее чувство замешательства, граничащее   порой   с   ужасом   увидеть   человека, одновременно так хорошо знакомого и такого чужого, мы путаемся и бежим прочь. (Э.Фромм. Человек для себя. М., 1992, с. 156).

Понятие совести может оказаться весьма зыбким у людей имеющих дело с богатством, с благом, если у них нет твердого жизненного кредо. Человек, который только начал иметь дело с богатством и человек, который им пресыщен, могут иметь разное понятие совести. По этому важнейшим элементом совестливости человека может быть его воспитание с детского возраста. На него большое влияние оказывает окружающая его среда, психология и ценностные ориентиры этой среды. Следовательно, деловым людям при подборе кадров следует учитывать и эти факторы, воздействующие на совесть человека.

На понятие совести большое влияние оказывает исторический период, национальные, территориальные и климатические особенности. Видимо, нельзя не отметить различие понятия совести современного времени от XVIII-XIX веков, когда только начиналось внедрение машин, механизмов в процесс производства. Разнятся понятия совести в брачных отношениях французов и казахов. Первые считают вполне нормальным браки между кузенами, а для вторых люди пожелавшие вступить в такой брак считаются бессовестными людьми, посягнувшие на кровосмешение. Совестливое для народов Востока не всегда совпадает с народами западных стран или Африки и Латинской Америки. Поэтому в деловых отношениях всегда надо учитывать эти факторы и с уважением относиться к обычаям,