Узунова Н.
Студентка философского
факультета ВНУ им. В. Даля (Украина, г.Луганск).
Одной из наиболее загадочных и наименее научно
исследованных тем является феномен русского символизма как в литературной, так
и в философской ипостаси. Но еще более важным будет отыскание параллелей,
связанных с философским осмыслением, но осмыслением не конкретных частных
случаев лителатурно – художественных излияний, а трактовкой тех или иных
элементов действительности в аспекте их соединительно целостном. Параллелей,
которые свидетельствуют о том, что личности изначально в некоторой мере присущи
принципы именно символического миросозерцания, которые заключаются в
интуитивном понимании телеологизма непосредственного первобытия, явленного в
интеллектуально данной природной стихии.
Весь мир
суть единое тело которое дано человеку в форме символов, которые могут быть
дешифрованы на различных иерархических когнитивных уровнях с помощью различных
личностных параметров. Речь идет о гносеологическом подходе к символически
явленному в природе эйдосу – чувственном, формально (диалектически)
-логическом, созерцательно-интуитивном, что исходит из конкретной мировоззренческой
установки.
Символ суть посредник между личностным существом
и первозданностью, неопосредованностью как единственной сущностью мира,
раскрытие есть установление связи с сущностью, укоренение в бытии,
преодолевающее временность; раскрытие суть общение с апофатической истиной
универсума. Но функционирование символа как эйдетической выраженности в данную
единственно возможную картину мира предполагает, положенную в его структуре
внешнюю явленность, которая свершается именно в языковых формах бытийствования,
обуславливающих межличностное общение в контексте полагания полноты
произнесенного имени.
Чтобы
гипотетически выяснить суть наполненности имени, т. е. понять внутреннюю
структуру необходимо пройти долгий диалектический путь; но одной диалектики не
достаточно для того, чтобы внешняя оболочка утратила непроницаемость, являя
энергию первобытийной дикости.
Наиболее близко к данной проблематике с точки
зрения философского осмысления в одной из ранних работ - «Философия имени» -
подошел А. Ф. Лосев. Что характерно, данная работа написана в контексте, во
всяком случае не противоречит, философско-поэтическому изложению в работах символистов литераторов (в
частности, А. Белый). Анализируя
вышеупомянутую работу А. Ф. Лосева, можно выделить три уровня бытия символического:
1. первый уровень
разворачивается в рамках до-предметной структуры имени, т. е. представляет
собой поверхностный фонематический смысловой слой до погружения в сущность
самой вещи (ее идеальной гипотетической структуры). Здесь возникают понятие о первом
симболоне («совпадают значение и звук – так, что звук носит не-звуковое
значение» [1, 40], т.е. звук как бы углубляется в символ, приобретая в нем свое
основание в виде определенного значения, причем явленного как «индивидуальная
картина значения слова в его данном, индивидуальном, временном и случайном
положении среди других слов» [1, 41] ) и втором симболоне, который суть
потенция всех возможных вариаций слова (таким образом он вовсе выходит за рамки
фонематической составляющей, переходя постепенно в интеллигентно
самодостаточный концентрированный смысл).
2. второй уровень – предметная структура имени,
связанная со становлением и оформлением смысловой сферы сущности,
вырисовываемой из меональной алогичности. Символ в данном контексте представлен
как один из моментов сущности (наряду с моментом сверх-сущего единства,
связующего сущностные и меональные составляющие вещи, моментом эйдетического
оформления, моментом подвижности смысла в рамках эйдоса и моментом сфийным, т.е. предоставляющем
фактическую основу, фон, для обрисовки смысла). На данном этапе символ
представляет собой явленность эйдоса (как оформленности сущности, стоящей к ней
в непосредственном отношении) в самоидентификации им с самим собой, его «иное».
Но исследование предметной структуры на этом не завершается, ибо необходимо
возвысится над вещностью, чтобы узреть хоть малую долю истины. Поэтому в
границах данного уровня, вернее на пограничном состоянии, рассматривеатся
уровень интеллигенции, где моменты сущности «делаются моментами живой и самоощущающей,
самосознающей сущности имени, а не просто физической характеристикой» [1,
103]. Первый момент трансформируется в
экстатический стержень жизни сущности, второй – в абсолютное самосознание,
третий – в «самосознающую и самоощущающую пневму», творчески-волевой аспект,
четвертый – в «живое тело вечности, в личность». Символ же превращается в речь,
«символ становится живим существом, действующим, говорящим, проявляющим себя
вовне … демиургийным моментом имени, ибо в нем залог и основа всех возможных
творческих актов мысли, воли и чувства» [1, 104]. Но существенно в этом случае
то, что чем более приближен символ к явившемуся в него эйдосу, чем более
соответствует он ему, тем он апофатичнее, т.е., чем глубиннее, тем менее
высказываем, тем более приближен к непосредственности и первозданности
сущности. Вышеизложенные моменты суть внутнисущностны. Последним элементом,
являющим внутрисущностную определенность представляет сущностный логос, как
потенция «символической фигурности», т. е. он как методологическая установка,
объединяет в некую своеобразность явленности эйдоса на уровне логических схем и
принципов, выведенных из параметров функционирования самой сущности.
3. третий уровень связан с внесущностными
формально-логическими струкрурами, суть внешнее инобытие по отношению к
сущности по сравнению с меоном. Внесущностный логос фиксирует с точки зрения
формально-логических принципов эйдетически данную сущность, образуя
грамматический строй языка. «Грамматический строй языка есть логос эйдоса,
данного как символ» [1, 138].
То
есть виден сложный диалектический ход – развертывание от внешней оболочки
(неотрефлексированного бытия) к вполне осознанным явлениям, посредством
вычленения из глубинных сущностных моментов. Именно подобное функционирование
сущности как единственного перманентного основания указывает на
небезосновательность, несимулякровость символических выражений и мышления в
области данного дискурса.
Важно
отметить, что подобных ход рефлексии обусловлен одним очень важным моментом,
придающим данной концепции особый смысл, а именно полагание изначального
единства сущности и меона, явленное в целостной из-себя-самой смыслообразующей
первоосновы. «Сущее есть основание и последняя опора смыслового, рационального.
Меон есть, далее, необходимый иррациональный момент в самой рациональности
сущего, и при том момент диалектически-необходимый» [1, 54]. Понимание данного
факта ведет к пониманию игры категорий, развертывания сентенций, с одной стороны.
С
другой же стороны, мы в плотную подходим к нахождению истоков философского
символизма. Полагание недифференцированной основы духовного ранга следует
связывать в первую очередь с именем Владимира Соловьева. Символ не был бы
возможен как носитель информации вселенского масштаба, духовной информации, в
противном случае исследователь сталкивался бы с голыми вещами, сказывающимися
своей формальной шероховатостью, но не сущностной наполненностью. Соловьев
интеллектуально создал основу, которая в последствии интерпретировалась не
только символистами, но и стала культовой для русской культуры, ибо ожила
природа в его философии, ожила первобытная дикость, непосредственность и
человек стал гармонической частью универсума, чувствующим локатором бытия, что
позволило говорить о новых методах рефлексии и явленности смысла. Поэтому и
становится необходимым символ, во всяком случае в том виде в котором его
третирует А. Ф. Лосев.
Всеединство,
как основа какого бы то ни было знания и функционирование в рамках этого знания,
является характеристикой самой жизни во всех ее разнообразных проявлениях.
«Невозможно, да и нет нам никакой необходимости утверждать безусловную
противоположность между светом и материей в их метафизической субстанции и в их
физической действительности. Нельзя признавать свет за какую-то чисто идеальную
сущность, а равно и в материи нельзя видеть голую вещь о себе, безусловно
лишенную всех идеальных определений и совершенно независимую от духовных начал» [2,
358].
Таким
образом любое основание превращается в стихию, невыразимую силу, явленным
коррелятом которой может быть только символ, проходящий сквозь эйдетическую
основу к самой непосредственной сущности.
Итак,
связь между некоторыми аспектами
философии Вл. Соловьева, которые именно и дают возможность увидеть
истоки символического философского дискурса начала ХХ века, и позиционированием
символа в одной из ранних работ А. Ф. Лосева. В этом контексте мы можем
утверждать, что вышеописанная теория символа не может быть воспринимаема без
духовного вчувствования, фактически, мистически интуитивного когнитивного акта,
ведущего к видению чистого первобыытия.
Не смотря на четкую структурированность
концепции А. Ф. Лосева, подобная стихийная диалектика ведет к стиранию границ
между вещью и мыслью, как реминисценция воззрений Вл. Соловьева, сводя все
существующее к единой фундаментальной основе, разливающейся по всему телу бытия
в целом. Фактически, А. Ф. Лосев является родоначальником герменевтического
подхода к трактовке символа именно как эйдетической явленности вселенского
вещества, превращая звук произнесенный в смысл. Все осмысленное становится
живым, но не рационально раскрытое, а экстатически данное. Все живое
фиксируется символом, как вместилищем определенного рода знания. И только в
символах и благодаря им длится культура, длится само человеческое бытие.
Литература:
1. Лосев А. Ф. Философия имени/А. Ф. Лосев. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1990. -
269 с.
2. Соловьев В. С. Сочинение
в 2т. Т. 2/В. С. Соловьев. – М.: Мысль,
1990. – 822 с.