Текеева Л.К.

Апсаты в культово-обрядовой практике карачаевцев и балкарцев

Одним из этапов развития зоолатрии является возникновение представлений о боге в облике животного.

Подобные представления весьма характерны для религий многих государств. Таковы религии Древней Греции, Египта, Вавилона, Ассирии. Немало подобных свидетельств мы находим и у народов Европы – у древних германцев, галлов, народов Кавказа. У последних чаще всего (что, на наш взгляд, вполне естественно) это боги-покровители животных, а так же традиционных занятий, связанных с животными – охотой и скотоводством.

К таким божествам у карачаевцев относится, прежде всего, Апсаты – покровитель диких животных и охоты. Он занимал видное место в языческом пантеоне карачаевцев и балкарцев. Ему посвящены многие топонимистические названия: Апсаты ташы (Камень Апсаты), Апсаты къала (Крепость Апсаты), Апсаты къая (Скала Апсаты), Апсаты терек (Дерево Апсаты), Апсаты юйю (Дом Апсаты), Апсаты джолу (Дорога Апсаты).

С именем Апсаты у карачаевцев и балкарцев был связан древнейший ритуальный обряд посвящения в охотники, который проводился в широких масштабах. К участию в нем допускались только мужчины. Во время празднества у камня Апсаты («Апсаты таш») устаивались жертвоприношения, которые сопровождались хоровым пением, игрой на музыкальных инструментах. Участники празднества рядились в специальные наряды, надевали маски в виде звериных голов. Они пели, танцевали, имитировали приемы охотничьего искусства.¹

На празднике бога охоты выставлялись также родовые гербы известных охотников, как правило, горцы не столь именитые своими родовыми гербами украшали кошары и родники.²

Вот что по этому поводу рассказывает Николай Тавлинов: «Вечером для нас устраивают пир. Закалывают молодого барашка на ужин. Мы все располагаемся на бурках вокруг пылающего костра и под звуки кобуза (горской скрипки) слушаем охотничьи песни. Освещенные загорелые лица охотников дышат здоровьем, отвагой. Один из них начинает обычную охотничью песню, а другие ее хором подхватывают. В этой песне охотники обращаются к горному духу и богу туров (имеется в виду Апсаты – Т.Л.),умоляя его послать ночью снег, чтобы туры спустились за ночь на пастбища как можно ниже с неприступных скал.³

У охотников был свой табуированный язык, который заключался в сокрытии охотниками своих мыслей. Зверь, считали горцы, понимает человеческую речь, слышит ее издали. Поэтому, знать и придерживаться специфической лексики, было важнейшей обязанностью охотника. Это должно было принести удачу во время охоты. «Дикий зверь основал среди охотников особое царство с особым языком и культом. Тот, не охотник, кто не знает охотничьего языка».⁴

Бытовали и заговоры, связанные с охотой, но до нас они, к сожалению, не дошли.

Исследователи подробно описали внешний вид божества. «Это образ настоящего патриарха, высокого старца с длинной белой бородой, пастуха –владыки диких животных, главы большого семейства. В текстах упоминаются имена его сыновей.⁵ Агъач къатын «Лесная женщина» - его сестра. Считали, что когда стадо посла его старшая дочь Фатима, охотнику трудно было убить зверя, так как она отличалась строгостью и скупостью. Когда же стадо пас младший его сын – Дыгылмай, охотники возвращались домой с богатой добычей:

Что касается старшей дочери Фатимат (Байдымат), то она весьма распространенный, персонаж в охотничьей мифологии. Она покорно выполняет все поручения отца. В одних легендах она предстает как удивительно красивая девушка с длинными волосами и тонкой талией. В других – легко превращается в трехногую, хромую олениху, с золотыми рогами и горящими, как звезды глазами.

Зооморфный облик мог принимать и сам Апсаты. «Бог Апсаты принимал образ козла, чаше – легендарного оленя с двумя острыми рогами и тремя ногами» - пишет А.И. Караева.⁶ Следовательно, Апсаты представляется людям в образе тех животных, которым он покровительствовал. «Чем могущественнее считался бог, тем больше приписывалось ему культовых животных, в облике которых он мог предстать перед людьми».⁷

Считалось, что Апсаты живет на вершинах высоких гор, откуда зорко следит за тем, чтобы охотники не истребляли зверей сверх необходимого.

Часто его изображали на бляхах, на ручках мечей, сабель, на щитах и шлемах. В народном эпосе, когда бесы потребовали у вождя Нартов Ерюзмека меч, коня и шлем, он ответил: «Только знайте, что на моем шлеме изображен бог охоты, боюсь, что он рассердится на меня, если я отдам вам его изображение».⁸

Горцы верили, что проклятье Апсаты непременно сбудется. Встречи с грозным богом страшились, недругов проклинали: «Апсаты чыкъсын аллынга», то есть «Пусть тебе встретится Апсаты». Естественно, что такого проклятия боялись все охотники.

Молодых охотников учили бережному отношению к живой природе: к животному миру, птицам и насекомым, независимо от того, полезны они или вредны для человека. Нельзя было бессмысленно уничтожать диких зверей. Убивать белого тура или оленя строго запрещалось. «А кто их убьет, тот непременно ослепнет», - говорили старики.

Об охотничьих обычаях И.П. Тульчинский писал: «Горские охотники никогда не стреляли в зверя во время его бега, а всегда в то время, когда зверь лежит или стоит. Когда на охоте несколько человек, то тот, кто убил зверя берет, себе голову и верхнюю часть груди, остальное делится поровну, шкура делится между охотниками на равные части».⁹ При встрече охотника с посторонними лицами, каждый из них обязан дать им некоторую долю из своей части.

Когда убитый зверь оставлен в поле за невозможностью нести его одному человеку, или по другим причинам, охотник отрезает голову или потрошит внутренности и отправляется в аул или кош за помощью: оставленного в поле никто не тронет. По обычаю, старший предлагает младшему первому стрелять, но это не больше чем церемония: младший все-таки предоставляет старшему право первого выстрела. Когда охотник охотится с гостем, то первый выстрел обязательно достается, последнему хотя, бы он, был моложе остальных.

У тюркоязычных народов Северного Кавказа, также как и у других народов Северного Кавказа к убитой дичи относились с чувством святости, не допускали пренебрежительного к ней отношения. Например, дичь нельзя было волочить по земле, сбрасывать вниз, запрещалось непочтительно говорить о ней. Нарушение указанных правил, по мнению старых охотников, могло повлечь за собой гнев великого бога охоты, который мог их в дальнейшем лишить добычи.

Нормы охоты были такие: двоим – троим охотникам разрешалось убить одну дичь, четверым-пятерым – две и т.д. Если одному охотнику удавалось подстрелить 99 диких животных, то сотого убивать запрещалось. Если охотник нарушит установленные нормы, правила, то непременно будет наказан. По одной из легенд известный охотник Болташ убил сотого и после этого погиб в Суканском ущелье. Речка, родник, место носят имя легендарного охотника.

Строго запрещалось брать оставленные на камне Апсаты рога тура или оленя. Ссоры за угодья между охотниками разрешались на совете охотников у «Апсаты таш». Клятву не нарушать охотничьи правила давали там же, при этом старший охотник, державший знамя с изображением тура, наклонял его в сторону того, кто давал клятву. После этого охотники, трижды обходили большой обрядовый костер в знак очищения от грехов.

Апсаты предстает также в образе культурного героя. Однажды поймав в своих владениях безжалостного охотника, приводит его в пещеру, преподносит айран и просит попробовать его вкус. Айран очень понравился охотнику. Тогда Апсаты рассказывает ему как готовить этот удивительный напиток и говорит: «Запомни, собачий сын, от молока коз и коров будет больше пользы для людей, чем от их мяса!»¹⁰

М. Джуртубаев считает, что эволюция представлений о хозяине зверей выглядит следующим образом: тотемное животное (тур или олень) – лесной или горный демон, хозяин диких животных – человекоподобное божество, и культурный герой.¹¹ Впрочем, чертами культурного героя он мог наделяться и до того, как стал мыслиться имеющим облик человека. Не исключено, что Белый Тур, расколовший луну, не что иное, как ранняя стадия развития образа Апсаты

Однако под влиянием Ислама культ божества несколько трансформировался. Если в песнях более раннего периода охотники просили покровительства Апсаты, то в более поздних текстах наряду с традиционными мольбами, просьбами, жалобами на тяжкую участь охотников, часть сквозит пренебрежение, а иногда даже насмешка над Апсаты.¹² Во многих текстах Апсаты рассматривается просто как пастух, охраняющий тогда диких животных. Дать охотнику добычу или нет – зависит уже не от него, а от Аллаха.

Черты несамостоятельности Апсаты проглядывают и в других текстах. Привлекает внимание имя божества. Слово «Апсаты» Н.Я. Марр выводил из армянского аспац, асвац, астовац – «бог».¹³ М. Джуртубаев другого мнения: «Дело в том, - пишет исследователь – что туры во многих текстах названы «дочерьми Апсаты». Вряд ли это случайная метафора.

Объясняется это, видимо тем, что Апсаты относился к классу мифологических существ – духов-отцов. Имя его тогда звучало бы как «ау атасы» (т.е. «отец охоты»). В результате слитного произношения обоих слов получилось бы «ау тасы», затем уже «аусаты», «апсаты».¹⁴

Считая это объяснение вполне правомерным, приведем точку зрения Байчорова С.Я. Он предполагает, что это имя расчленяется на аб или ап и сат. Известно, что ап, аб, ав на тюркских языках означает, понятие «охота»¹⁵, а слово сат или сэт означает «священный». Таким образом, Байчоров объясняет имя Абсаты (Апсаты) как «Святой охоты», то есть покровитель охоты.¹⁶

В связи с этим интересно вспомнить скифскую богиню Апи, которую Геродот отождествляет с греческой Геей. Некоторые исследователи указывают на созвучие с авестийским арi – вода.¹⁷ Но на наш взгляд не стоит стремиться связать имена всех скифских божеств с иранскими или осетинскими.

Имя богини Апи, Мизиев И.М., на наш взгляд совершенно правомерно, сопоставляет с термином, распространенным во многих тюркских языках и распространенным во многих тюркских языках и звучащим, как аба, ана, анай в значениях «мать, бабушка, тетя» и т.д.¹⁸ Кроме того, с богиней Апи греки сопоставляли свою богиню охоты, лесных животных, богиню-охотницу прекрасную Артемиду.

Изображения Апи всегда сопровождались оленями, охотниками, с ней связаны дикие животные, звери, она почиталась скифами как владычица зверей.¹⁹ Не напоминает ли это карачаево-балкарского Апсаты?

Сходные имена носят боги охоты у сванов – Апсат и осетин – Афсати, причем, у сванов – сюжет о Бийнегере повторяется в предании об охотнике Бетки, которого богиня охоты. Дали подобным же образом наказала за измену и сожительство с земной женщиной.²⁰

На наш взгляд, было бы не научно рассматривать это лишь как влияние культуры одних народов на другие. Скорее всего, это объясняется общим для этих народов древним кавказским субстратом, к которому имела непосредственное отношение, часть автохтонного населения Кавказа, являвшаяся предками современных карачаевцев и балкарцев.

Примечания:

1. Ортабаева Р. Карачаево – балкарская поэзия.//Вопросы фольклора народов Карачаево – Черкесии. – Черкесск, 1981. С. 7

2. Кудаев М.Ч. Карачаево – балкарская этнохореография и символика. – Нальчик,2003. С.7.

3. Тавлинов Н.В. В горах Баксанского ущелья (на Северном Кавказе). Природа и охота. 1900. Кн. 1.

4. Гадакти М. К. Социально – экономические очерки. (Современная Северная Осетия). – Владикавказ,1908. С. 46.

5. Карачаево – балкарский фольклор в дореволюционных записях и публикациях. – Нальчик, 1983. С.250 – 251.

6. Караева А. О фольклорном наследии карачаево – балкарского народа. – Черкесск,1961. С. 30 – 31.

7. Калоев И. Л. Ковалевский И. М. и его исследования горских народов Кавказа. – М.,1979. С.101.

8. Дебет Златоликий и его друзья. – Нальчик, 1983. С. 249.

9. Тульчинский Н. П. Другой варивнт.// Карачаево – балкарский фольклор. – Нальчик,1983.

10. Малкондуев Х.Х. Древняя песенная культура балкарцев и карачаевцев. – Нальчик, 1990. С. 63 – 68.

11. Там же. С. 66 – 68.

12. Баранов Е. Певец гор и другие легенды Северного Кавказа. – М.,1914. С. 3 – 14.

13. Малкондуев Х. Х. Историко – этнографические истоки и функции осенне – зимних календарных песен карачаевцев и балкарцев.//Календарно – обрядовая поэзия народов Северного Кавказа. – Махачкала,1988. С. 82.

14. Джуртубаев М. Древние религиозные верования балкарцев и карачаевцев. – Нальчик, 1991. С. 118.

15. Древнетюркский словарь. – Л.,1969. С. 1.

16. Байчоров С. Я. Гунно – протобулгарско – северокавказские языковые контакты(вопросыязыковых контактов.) – Черкесск,1982. С. 56.

17. Бессонова С. С. Религиозные представления скифов. – Киев,1983. С. 36.

18. Мизиев И. М. Шаги к истокам этнической истории Центрального Кавказа. – Нальчик,1986. С.46.

19. Гранов Б. Н. Скифы. – М.,1971. С.86.

20. Штенберг Д. Я. Первобытная религия. – М.,1936. С.415 – 416.