Ухов А.С.

Институт химических технологий, Украина (г.Рубежное)

ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ НЕЙРОТЕОЛОГИИ

В современном мире популярность набирает новое ответвление науки под названием «Нейротеология».

Данная дисциплина основывается на изучении мозговой активности верующих людей и атеистов, ученые данной дисциплины изучают различные признаки отличия колебания волн головного мозга, как у атеистов, так и тех, кто каждый день совершает некие молитвенные правила и бдения. Учённые хотят понять какие именно части головного мозга влияют на возникновение у человека чувства веры в Творца и Создателя.

Если рассматривать вопрос с точки зрения философии, то он должен звучать таким образом: «Есть ли нейрологическое основание у трансцендентного опыта молитвы?», «является ли нравственное поведение результатом эволюции человеческого мозга?» и «является ли Бог созданием или создателем человеческого мозга?».

«Религия встроена в наш мозг» – так можно сформулировать крайний вывод наиболее радикальных нейротеологов. Все дело сводится к тому, что блокируются привычные «нормальные» связи между различными церебральными зонами, и устанавливаются новые. Например, между левым полушарием, отвечающим за осознание человеком собственной индивидуальности, и правым, ответственным за ощущение времени и пространства, в котором пребывает тело. Отсюда необычность переживаний, которые объясняются изменением мозговой деятельности.

Учёные стали вызывать эти изменения искусственным путем – например, магнитным излучением. Некоторые уверяют, что добились удивительных успехов: скажем, вращение определенным образом источника такого излучения у виска испытуемого вызывает у последнего ощущение «присутствия потустороннего». А очень религиозные люди «видят Самого Господа».

Для многих экспериментаторов дело свелось к поиску «зоны Бога» в мозгу – и к выяснению вопроса о её происхождении в ходе эволюции. Последовал смелый вывод: она возникла примерно 50 тыс. лет назад, вместе с появлением человека, обладающего теми же анатомическими характеристиками, что и мы. И мозг у него был примерно как у нас – только он еще не был заполнен теми знаниями, которыми обладаем мы. В том числе и знанием Бога, однако нейрологический инструмент для Его познания уже появился [3]. «Религиозное мышление» появилось тогда, когда мозг человека эволюционировал для этого в достаточной мере. Это тоже произошло давно: «Многие культуры,– пишет антрополог Майкл Винкельман, – разработали технологии достижения альтернативного состояния сознания и индуцирования духовных переживаний. И самое яркое проявление такой практики – шаманизм, на каком-то этапе знакомый всем народам, и в сущности одинаковый во всех широтах» [там же].

Учёные пошли дальше и предположили, что у большинства духовных и религиозных лидеров была височная эпилепсия. Профессор калифорнийского университета Вилайнур Рамачандран считает, что у апостола Павла на лицо признаки данной патологии [2].

Однако, такие учёные как Бонхёфер и Кремчер, невролог Лармитт и др. противопоставляют подобной редукции целостное антропологическое воззрение на человека во всей полноте его духовных и психофизических проявлений, считая что наше знание обусловлено тем или иным познавательным методом, научные положения имеют ограниченную и переходящую ценность в зависимости от применяемого метода, на чём настаивал К. Ясперс.

Ими признается необходимость рассматривать религиозные переживания в двух аспектах: а) поскольку проявления религиозной жизни в душе человека представляют собой определенные психологические состояния всей личности в целом и всегда связаны с теми или иными физиологическими процессами в организме человека, постольку они могут быть предметом психологического, психофизиологического, а в случае патологии — психиатрического исследования; б) но содержание религиозных переживаний выходит за пределы компетенции этих методов: оно должно быть предметом религиозного исследования теологии. Психиатрические гипотезы, психологические обобщения и теории не адекватны для объяснения религиозных переживаний (так же, как и для объяснения поэтического, музыкального и художественного творчества). Поэтому религиозный человек, его поведение, состояние и даже заблуждения должны восприниматься во всем целостном строе человеческой личности, который включает не только психофизическое, но и духовное бытие. Таков этот широкий «горизонт общений», который пропагандируется «Сократом современности» Шелером и принимается многими учеными. В книге Шелера «Существенная феноменология религии» (1921) делается попытка по возможности точно определить специфические черты религиозного переживания и дать анализ этих особенностей. Выдвигается в качестве необходимого для объективного ученого требование не только формального описания религиозных переживаний, но обязательного раскрытия их духовного содержания и влияния их на поведение личности. В качестве основного положения (постулата) принимается, что религиозный человек на любой степени религиозного опыта проникает в одну глубоко отличную от всего остального опытного мира область бытия и духовных ценностей.

Поэтому подлинно религиозный акт отличается следующими чертами: а) ему присуща «тенденция к надмирности»; б) он осуществляется только посредством Божественного начала, в живой встрече с Богом, только при наличии некоего бытийного воздействия со стороны Божества, по Своей воле отдающегося человеку. Таким образом утверждается «самобытность и непроизвольность религиозного опыта» (Шелер). Это — своеобразный синтетический акт, в котором мысль и функция «я» сплавлены в нерасторжимое единство (Шелер) и который доступен формальному историческому анализу: «отношение к духовному бытию стоит на первом плане в структуре религиозного переживания» (Вильволь — 1939 г.). Для этого переживания характерна «целостность восприятия»: религиозное переживание открывается одновременно как «дух и жизнь» (Ин. 6, 43), как «духовность, излучающаяся в область иррационального, как иррациональная жизнь, соединяющаяся с духовностью».

«Любовь и благоговение описываются как наиболее выдающиеся черты, присущие только религиозному мировосприятию, как не простые эмоциональные величины, но духовно-личностные ценности, которые возникают лишь в личном опыте и имеют отношение только к личному носителю ценностей» (Вильволь).

И, наконец, Трильфас (1952 г.) подчеркивает, что подлинный религиозный акт неразрывно связан с его волевым побудительным компонентом (его «интенциональным коррелятором»). «Вера как форма познания имеет духовное содержание, но как норма практической жизни — она есть тип человеческого поведения».

Таковы в самых общих чертах эти попытки современной религиозной психологии определить объективно не только форму, но и содержание религиозного переживания.

В этих попытках можно видеть общие усилия неразрывно связанных между собой дисциплин: психологии религии, религиозной феноменологии и религиозной социологии, направленные на обобщение религиозного (в основном христианского) опыта человеческой личности.

Такое определение формы и содержания религиозного переживания поможет нам в дальнейшем разграничивать здоровое и больное в религиозной жизни человека, истинно религиозное и псевдорелигиозное. В этом плане будут иметь особо важное значение следующие характеристики религиозного переживания:

1. «Надмирность» этой живой встречи с Богом, проникновение в отличную от всего остального опытного мира область, отношение к духовному бытию.

2. Синтетический характер этого переживания, в котором мысль и все функции человеческой личности выступают во всей их целостности, в единстве, в котором участвует сердце (не анатомический орган, не центр только эмоциональной жизни, но сердцевина, центр человеческой жизни, «место совершенного синтеза», «фокус всего бытия»).

3. Любовь и благоговение как наиболее важные черты, присущие религиозному мировосприятию.

4. Неразрывная связь с волевым, побудительным компонентом, обязательное отражение религиозного опыта в делах, в поведении человека.

Эндрю Ньюберг пишет: «Мы вовсе не говорим, что мозг создаёт Бога. Мы отмечаем, что наш мозг естественным путём (при развитии мозга конкретного человека) создаёт механизмы, которые делают возможным религиозный опыт». А как заметил один из критиков нейротеологии, идея, что мозг создаёт Бога, равносильна утверждению, будто пианино создаёт музыку.

Литература

1. Подберезский И.В. «Нейротеология. Еще о вере и науке». http://baptist.org.ru/cgi/sanitarium/view.cgi?id=185&cat_id=2&page=1http://www.absolutology.org.ru/podberezsky.htm.

2. Каленюк А. «Точка Бога» // 2000. 06.04.2004 с.2