Усенбаев Ербол Тунгышулы

доцент кафедры истории философии и культурологии факультета философии и политологии Казахского государственного университета им. аль-Фараби

Культурные истоки шаманской музыки. Коркыт.

Возникшая в древности форма танцев в сопровождении музыки в ХІХ веке пришла в упадок. Известно, что развитие инструментальной культуры у многих народов (узбеки, азербаджане, гуцулы и др.) было тесно связано с танцевальным искусством, а у казахов танец не имел такого превалирующего значения. Содержащее в незначительном количестве танцевальные движения искусство шаманов к ХІХ веку стало постепенно ослабевать. Необходимо отметить, что институт шаманства был свойствен народам Сибири и Центральной Азии. Турки называют религиозного наставника «кам» ( у саха – «игра», у киргиз, узбеков и казахов – «бақсы», у алтайцев – «қам», «гам», у монголов и японцев – «ками»). Большого предсказателя при Чингизхане называли «бек».

Махмуд Кашгари в своем труде «Диуани лугат-ат-Тюрк» понятие «қам» пишет в виде «каһин». В книге слово «қам» встречается четыре раза: «Қам говорит непонятные слова», «Қам колдовал», «Қам предсказал», «Қам сказывал». Наряду с вышесказанным, в этом труде слово «жыр» применяется в смысле «хорошая судьба», «предсказание будущего» и «волшебная песня» (1). Ибн Халдун называл тех, кто говорит складно и в рифму словом «қам» (или «каһин»). «Они посредством долгого произношения рифмованных стихов теряя сознание, впадают в экстаз. В зависимости от своих способностей они передают информацию из параллельного мира. Природную силу человека и потустороннюю силу называли «каһанат» или «қам».

Согласно свидетельству Маруази, «Среди киргизов жил человек «фағинун». В определенный день каждого месяца он приходил в народ и собирал певцов и сказителей. В разгар увеселительных мероприятий он впадал в экстаз. В этом состоянии его спрашивали о событиях и явлениях будущего года. Он предсказывал, что год будет дождливым или сухим, трава сочная или наоборот и др. испрашивемую информацию. Люди верили сказанному камом». В этих материалах прослеживается схожесть с традицией «сал-сері» у казахов (2).

Предсказательство играло важную роль не только в истории тюркского мистицизма, но и в психологическом единстве общества и его целостности. Опыт предсказательства по форме непосредственно связан с «символизмом стремления к небесам», такой символизм является основным элементом веры и поклонения Тенгри. «Полет к небу» был возможен только для тех, кто вступил на путь предсказателя. Не всякий мог быть камом, так как это генетический и психологический дар. В тенгрианстве открытие этого дара сопровождалось психологическими–познавательными обстоятельствами и имело несколько уровней. Коркыт Ата пережил такое открытие способностей. Этот процесс был описан на категориальном уровне тенгринства тюркологом-ученым Ш.Ыбыраевым. Он называет «воспоминанием» вступление Коркыта на путь кама и исполнительство на кобызе (3). В легендах о Коркуте встречаются такие слова как «жабысу», «табысу», «шаманская дорога» («баксылық жол»), «қобыз», «игра на кобызе» («қобыз тарту»), «Желмая», «Желмаямен желу», «сарын», «өлімнен қашу», «өліммен күрес», «дария-су» и другие понятия, свидетельствующие о психологических ступенях вступления на путь кама. Вместе с тем, они выступают как фрагменты мифологически-символического мышления. Эти явления в казахском мусульманстве поднялись до уровня практического суфизма и крупной философской категории.

В легенде о Коркыт Ата (по мотивам статьи И.А.Кастанье «Древности киргизской степи и Оренбургского края») если рассматривать его вступление на путь кама по ступеням, весть о смерти Коркыт получает в вещем сне. Получение вести о смерти во сне здесь является первой ступенью шаманской болезни. На второй ступени он убегает от смерти и объезжает четыре стороны света. Бегство Коркыта от смерти означает его бегство от шаманской болезни, а путешествие по свету означает его тревогу и беспокойство, психологическое переживание. На третьей ступени объехавший четыре стороны света и не сумевший убежать от смерти Коркыт возвращается в «центр земли», основную категорию традиционного тюркского миропонимания – «Жеруйык». «Жеруйык» - Центр земли – Сырдарья – его родная земля. О том, что Сыр является родиной Коркыта писал В.Бартольд: « Легенды о народном сказителе, мудреце и предсказателе Коркыт Ата, возникшие в долине Сырдарьи перемещались на запад к туркменам, встречались далее в Анадолии, в Османскую эпоху они бытовали вплоть до XVII века у азербайджан, в Х веке у печенегов» (4). Другой известный ученый С.Муктарулы в своей статье «Ступени к коркытоведению» утверждал и привел множество доказательств о том, что Коркыт был исторической личностью, который родился, умер и был похоронен на земле Сырдарьи.

Таким образом, Коркыт понимает, что во сне ему снился недостижимый Жеруйык, означающий, что куда бы он не поехал – нигде ему не найти спасения. Теперь для него нет обратного хода от баксылык (шаманства). Шаманская болезнь не является его профессией, а предстает его долгом перед Всевышним. Дар шаманства дан Коркыту против его воли, посредством потусторонних сил. Согласие Коркыта заниматься этой деятельностью - результат свободы выбора, означающий его принятие. Идея принятия дара – «полет к небесам», то есть через экстаз прийти к единству с Всевышним. Его основа исходит от «Жеруйыка» (5, 88).

Известно, что связанный с искусством баксы наиболее древний период казахской инструментальной музыки (6) со временем приостановился в развитии, в связи с которым некоторые его элементы нашли претворение в сферах обслуживания военно-охотничьего быта, шаманских ритуалах, танцах, исполнении эпоса. Шаманские обряды, танцевальне элементы, исполнение героического и романического эпосов и военно-охотничья деятельность зачастую исполнялись в сопровождении музыкальных инструментов.

Внутренняя взаимосвязь шаманства и музыки всесторонне исследуется в диссертационном и монографическом исследованиях С.Аязбековой. Путь кама – служение народу, исполнение обрядов, пожелание лучшей доли для своего народа. На четвертой ступени Коркыт перекидывает «мост» с Земли на Воду. В водном мире, играя на кобызе, он продляет свою жизнь до ста лет. В итоге именно в воде его настигает смерть. Эти явления отражают высокий уровень его шаманских способностей, сильное энергетическое поле, гармоническое взамодействие с космосом, его наилучшие качества «кама», изложенные языком легенды исторические события. Возникновение Гармонии из Хаоса выражается также в возникновении музыки (7, 285).

Основная особенность, обусловливающая религиозность тюрков заключается в вере мистику и полусторонние силы. В связи с распространением Ислама среди тюрков известно, что суфии впитали некоторые элементы и явления шаманства. Ф.Көпрүлү пишет о том, что Ахмет Йасауи и его последователи имели способность «летать словно птицы» (или «летать в облике птиц»). Слово «летать» в данном случае проясняет лишь секретную и метафизическую информацию, то есть свидетельствует о рационализации (8, 84). Полет означает духовную свободу, избавление и в этимологическом плане встречается во всех религиях в виде образа птицы. Возможно, с этим явлениям имело точки соприкосновения схожесть формы древнего вида казахского кобыза с обликом лебедя. Форма инструмента с длинной шейкой, круглым корпусом и нижней частью, в целом, обнаруживала очертания птицы. Изготовление кобыза, корпус которого напоминал по форме птицу и легенды о Коркыте имеют между собой непосредственную связь.

По легенде, каким необычным было рождение Коркыта, такой же необычной была его жизнь. С детства он вслушивался в явления природы, особенно привлекали его внимание образы летающих птиц, бегущих животных, раздольного ветра, льющегося дождя. Во сне ему явился белобородый старец и велел ему изготовить кобыз, конструкция которого должна была походить на части священных животных. «Величина кобыза – подобно берцовой кости одногорбого верблюда, корпус – подобно черному ковшу, натянутая кожа (резонатор) должна быть из кожи одногорбой верблюдицы, подставка - из рогов вожака козла, струны – из гривы лучшего скакуна (аргамака), инструмент должен называться кобыз. Кобыз поведет тебя к мечте, осветит путь, успокоит душу». Проснувшись, он обнаружил необычайное состояние и творческое вдохновение. Переполнявшее его душевное состояние выразилось в звуках кобыза и зазвучало повсюду. В звуках кобыза в органичном единстве сочетаются настроение Коркыта и состояние живой и неживой природы, достигая космической-универсальной гармонии. Мотивы этой легенды в какой-то степени схожи с легендой о пророке Ное и его корабле. В этой легенде Всевышний приказал пророку Ною посадить дерево, из которого нужно было построить корабль. Не знавшему корабельного дела пророку Всевышний сам помог его соорудить. Три блока корабля должны быть похожи на какое-либо животное: нос корабля – на гребень петуха, дно корпуса – на брюшко птицы, хвост корабля – на хвост петуха. Корабль состоял из трех «этажей» - нижнего, среднего и верхнего. Связующим между ними были три двери и три окна, через которые попадал свет. Корабль имел крылья. По легенде Ной на этом корабле спасся от всемирного потопа. После потопа корабль оказался на вершине горы Жуди (у казахов – гора Казыгурт). Эта легенда характерна для семитской мифологии. Эти данные есть и в Коране. Гора Жуди была центром земли. Центр земли (у казахов Жеруйык) для Ноя был место спасения и местом выполнения своей миссии. Функцию Жеруйыка для Ноя выполняла гора Жуди, для пророка Исы – гора Синай, для пророка Мухаммеда (с.а.с.) – гора Хира. Это место – «территория спасения», место счастья, милость Всевышнего. Следовательно, в этих сюжетах с точки зрения феноменологии и аналогии явление «Жеруйыка» является общим, традиционным мировоззрением, универсальным для всех народов. Подытожим основные элементы этих легенд, изложенных символическим языком, с точки зрения категорий. Для Коркыт Ата место достижения счастья – Жеруйык, его родина – побережье Сырдарьи, для пророка Ноя – гора Жуди; средство спасения Коркыт Ата – кобыз, у Ноя – корабль; в обоих легендах изготовление инструментов (кобыза и корабля) предсказывается метафизическими силами – «белобородым старцем» и «Всевышним» - во сне; конструкция корабля - из дерева, в форме птицы (петуха), состоит из трех уровней; материалы для изготовления кобыза – кость, кожа, железо, рога, конский волос, в некоторых легендах – дерево, ему придавали форму птицы (лебедя); духовный полет персонажей обоих легенд символически изображается через «полет корабля», «нахождение на поверхности воды», «нахождение над потопом». В завершении одной из легенд Коркыт играет сарын, в другой – выполняет волю Всевышнего. Вода – истина, конец жизни, символ смерти. В этих легендах проясняются многие истины жизни. Таким образом, кобыз Коркыта привел его к «Центру Вселенной», и явился средством экзальтрованного сарына, благодаря которому он мог устанавливать связь с Всевышним (8, 78).

Камы в состоянии экстаза устанавливая связь с потусторонним миром, считались рожденными заново. Например, Коркыт Ата принес в жертву Желмая, ее кожей покрыл корпус кобыза, постелил на поверхность воды ковер (по некоторым версиям шкуру Желмая), и начал играть. С этого момента начинается новая жизнь Коркыта, которая до этого была совсем другой. В начале он был простым человеком, а после этого он стал мифологическим персонажем, близким к миру духов. В этом проявляется его умение проходить из физического мира в метафизический, в освоении им языка параллельного мира. Эта способность у него появляется только после того, как он вступает на путь кама, когда он понимает, что сможет выполнить свою миссию только через музыку. С другой стороны, Желмая выступает средством бегства Коркыта от смерти, а кобыз – орудием борьбы против нее. «Бегство от смерти» и «борьба против смерти» - явления, отражающие два мира, два различных психологических уровня. Согласно легенде вначале Коркыт, поняв, что не сможет убежать от смерти, решает противостоять ей, принеся в жертву Желмая, он использует ее кожу и обтягивает ею корпус кобыза, трактуемый как орудие борьбы против смерти. Тем самым, Желмая выполняет функцию формы, а кобыз – функцию внутреннего содержания. Эта легенда возрождает в нашем историческом сознании ценности времени и пространства, напоминает необходимость их органического сочетания с новыми ценностями национально-культурного развития. Следовательно, мифологическое, легендарное, религиозное, научное, философское национально-культурное наследие необходимо для современного самопознания и духовного развития современного человека.

На территории Казахстана история номадизма датируется VIII-V веками, в это время стали складываться ранние этнокультурные племена, которые стали вести кочевой образ жизни (9, 70).

Как известно, изменение форм и видов труда, составляющих основу человеческой деятельности, влечет за собой изменение общественного сознания и общественной идеологии. Формирование искусства кочевников в результате появления новых социальных условий повлекло за собой необходимость новых жизненных поотребностей. В качественно новом общественном строе кочевников возникали виды искусства, подходящие для их образа жизни. Это привело к тому, что в эстетической сфере номадов в основном развивались идеальные и не привязанные к веществу виды искусства. У казахов и протоказахов это были поэзия и музыка.

Многофункциональная направленность музыки и поэзии и высокая востребованность обществом сконцентрировала в них все духовные силы народа. Содержание поэзии и музыки исходит из философского воспевания жизни и единства человека и природы. Пафос коллективизма в противовес природе у оседлых и земледельческих народов уравновешивается у кочевых народов воспеванием равновесия между человеком и природой.

Литература

1. Кашкари М. Диуани-и Лугат ат-Тюрк. 3.1. с. – Алматы: Жазушы, 1999, с.37-78.

2. Marvazi Minorskiy., Sharaf al-zaman Tahir Marvazi on China, the Turks and India, London 1942. s.30, s.150; Ramazan Sesen.Ibn Fazlan Seyahatnamesi. Istanbul: Bedir Yayinevi.., 1995. – 320 s. 103

3. Ыбыраев Ш. Қорқыт және Шаманизм. (Тәңірлік дін өкілі) //Қорқыт Ата. Энциклопедиялық жинақ. – Алматы: Қазақ энциклопедиясы Бас редакциясы. / Бас редактор Ә.Нысанбаев., 1999. – 800 б., (573-618).

4. Бартольд В.В. Тюрки: Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии. – Алматы: Жалын, 1993. – 192 с., с.82.

5. Элиаде М. Шаманизм: архаиыеские техники экстаза. Пер с англ. – Киев: София, 2000. – с.24.

6. Жұбанов Х. Қазақ музыкасында күй жанрының пайда болуы туралы – Қызылорда, 1936.

7. Аязбекова С. Картина мира этноса. Коркут Ата и философия музыки казахов. – Алматы: ИФП, 1999. – 285 с.

8. Шәріп А. Қазақ поэзиясы және ұлттық идея. – Алматы. Білім, 2000. – 336 с., с.85.

9. Марғұлан Ә., Әкішев К., Қадырбаев М., Оразбаев А. Орталық Қазақстанның көне мәдениеті. – Алматы, 1966. – 288 с.