Д-р культурологии Сиюхова А.М.

Майкопский государственный технологический университет, Россия

Сакральная сущность колыбельной как элемента традиционной культуры адыгов

В каждой традиционной культуре складывается сложная система обрядности, связанная со многими аспектами бытия социума. Однако следует признать, что наиболее устойчивыми формами подобных практик являются обряды, связанные с фиксацией жизненных циклов человека: рождение и период младенчества, вступление в брак, смерть. Именно данные семейно-бытовые ситуации в адыгской этнокультурной среде обеспечиваются традициями и обрядами ночного типа, претворяющими как универсальные, так и самобытные формы их воплощения.

Обрядность жизненной цикличности всегда носит переходный, инициационный характер в силу того, что символизирует переход индивида в новое биологическое и социальное качество. Каждая последующая ступень жизни человека связана со сменой внешнего облика, изменением социовозрасного статуса, выполнением новых ролей в традиционном сообществе. Наиболее опасный, с точки зрения традиционного сознания, является переход, символизирующий преодоление границы «этого» и «того» света в период рождения и смерти. На успешное разрешение данной ситуации направлены особые культурные практики, реализуемые в традициях и обрядности.

Согласно народным представлениям, человек в момент рождения пересекает границу двух миров, приходя с «того» света в пространство живущих. Второй раз он минует эту границу в старости, уходя в «мир иной». Именно поэтому дети и старики оказываются ближе к миру предков, что и определяет их ведущую роль во многих ритуалах и магических практиках календарного и жизненного цикла [1, с. 172]. Следует признать, что данное положение является универсальным, так как полностью реализуется и в традиционной культуре адыгов посредством приоритетности включения в значимые этномаркирующие обряды именно детей и стариков.

Один из первых адыгских обрядов, с которым сталкивается новорожденный – это обряд первого укладывания в люльку. О. С. Павлова отмечает, что конструкция детской люльки народов Северного Кавказа тесно связана с бытом и жизнедеятельностью народа и издревле облегчала матери процесс ухода за младенцем [2, с. 33], при этом люлька несла и сакральные смыслы, реализующиеся в обряде укладывания младенца. Ритуал исполняла пожилая женщина из числа родственников по отцовской линии, - опытная, удачливая и счастливая. В изголовье помещали специальные предметы – амулеты, тексты молитвы и пр. Также традиционно в колыбель клали предметы, связанные с будущей трудовой социализацией ребенка: мальчику – книгу и кинжал, девочке – ножницы. Обряд укладывания в люльку символизировал обретение младенцем статуса личности, полноправного представителя семьи, окончательно перешедшего границу с «того» света на «этот». Адыгский обряд укладывания в люльку происходил днем, ближе к полудню, часто в пятницу как формальная дань мусульманству, в котором пятница считается священным днем. Ночная же практика обитания ребенка в колыбели в первую очередь связана с колыбельными песнями.

Жанр колыбельной песни универсален для всех культур, выполняет наиважнейшие утилитарные и сакральные функции. Общей для всех колыбельных является функция усыпления, выполняющаяся через многократное повторение слов, часто не несущих смысловой нагрузки, так называемых маркеров жанра («бай», «люли», «лалау» и т. п.). Такой стилевой прием гипнотически вводит ребенка и укачивающего взрослого (мать, бабушку) в состояние легкого транса, когда возможно не только более легкое засыпание, но и доступ к глубинным слоям сознания и возможность закладывать в психику ребенка важную жизненную информацию. Вследствие этого смысловое содержание колыбельной несет яркую этноформирующую функцию. Например, в отличие от многих других этнических культур, в адыгских колыбельных существует четкая дифференциация песен для мальчиков и для девочек. Приведем типичный пример песни для мальчика из сборника «Народные песни и инструментальные наигрыши адыгов» (подстрочный перевод).

Лалау, засыпает мой малыш,

Мальчик пригожий крупнопалый,

Крупными стрелами стреляет, стреляя,

да не промахнется!

В кого попадает, [тот] не выживет!

Врагов заклятых побеждай,

Врагов заклятых ниспровергай!

Твои ноги твердо пусть ступают.

К тем, кто обратится к тебе, безучастным не будь!

В делах твоих удачу бог да пошлет! [3, с. 168]

Примеры колыбельных для девочек приводит Л. Гутова в монографии «Путь женщины в свете адыгского этикета».

Спи, спи моя девочка,

Спи, моя куколка лохматая,

Лохматенькая моя, неокрепшая,

Чьи глаза золотые,

Чье лицо как бледная луна,

Чей облик отражает солнечное сиянье,

Чьи нарукавники в шелках,

Чьим спутником будет знатный человек,

Белогруда, как ласка,

Белорука, белонога, высокая.

Шелка развожу,

Будь золотошвейкой [4, с. 17].

В приведенных текстах адыгских колыбельных реализуется принцип закладывания в подсознание ребенка этнической матрицы личностного развития с четким ощущением гендерного эталона, к которому можно стремиться. Исследователь М. А. Текуева акцентирует роль женщины в формировании гендерных стереотипов поведения [5], важным средством чего, несомненно, является традиция пения колыбельных. Культурологическое понимание сущности колыбельной песни как яркого проявления ночной культуры можно определить как реализацию тысячелетнего опыта предков по «вытягиванию» новорожденного в «этот» мир, оформление его духовности, налаживания неразрывной духовной связанности со своим родом, этносом. Ночная культура приобщения младенца к жизни через бессознательное восприятие эмоционально окрашенных и символически нагруженных художественных паттернов, какими являются колыбельные, становится также мощным накопителем этнической энергетики, необходимой ребенку для дальнейшей успешной осознанной взрослой жизни.

Абсолютным реликтом в современной социокультурной ситуации жизни этноса стала еще одна ночная культурная традиция – традиция укачивания дряхлых стариков при помощи особых колыбельных песен. З. М. Налоев приводит название данной традиции как «Гущэм хапхэна л1ыжьхэм я уэрэд», что в дословном переводе означает «В колыбель снова уложенных старцев песня», и обращается к жанровой памяти данного цикла. Он пишет: «У адыгов бытует и сейчас придание, по которому в древности люди жили так долго, что их, вновь впавших в детство, приходилось невесткам снова укладывать в колыбель и укачивать с помощью специальных песен» [6,с. 120]. Главной сюжетной коллизией колыбельных для немощных стариков является обращение к ним снохи (невестки), которая настроена к ним враждебно и желает им скорейшей смерти.

Лау далай, наш дада¹,

Твой труп скверный отсюда да вынесут, наш дада!

Так не говори наша невестка!

Лау далай, наш дада,

Из воловьей шкуры крепкой твоей люльки завязки, наш дада!

Так не говори, наша невестка!

Лау далай, наш дада,

Вола большого бедро твоей люльки трубка².

Так не говори, наша невестка!

(¹ Дада – отец, дедушка (адыг.)

² Трубка из бараньей кости использовалась в детской колыбели в качестве отводящего устройства для мочи.)

В данном отрывке можно обнаружить несколько символов, обозначающих связь со смертью. Упоминание воловьей шкуры ассоциируется с древней традицией адыгских племен погребения покойных, зашитыми в шкуру вола. Воловья кость также ассоциируется с мертвым существом. Сама люлька становится неким аналогом погребального саркофага. По мнению З. М. Налоева, поверхностно воспринимаемая злорадность осмеяния умирающего в действительности оказывается направленной на «благо» приготовляемому к умиранию: «древние адыги, осмеивая убиваемых старцев, готовили их к будущему недалекому возрождению – в этом, как нам кажется, первичный ритуальный смысл смехового содержания песен укачивания одряхлевших стариков» [6, с. 121]. При этом необходимо иметь в виду и первобытное прямолинейное значение злорадного смеха по поводу умирающего, умершего врага [7, с. 200], возможно, мешавшего своим существованием, в данном случае – снохе.

Еще один глубинный смысл подобных смеховых практик над умирающими от старости и умершими в срок покойниками в выполнении обереговых функций: они призваны защитить живых от негативного воздействия потусторонних сил. По данному поводу Е. А. Дорохова пишет, что «все действия, совершаемые во время ночных бдений возле покойника, имеют глубокий мифологический смысл, связанный с базисной для традиционной культуры идеей двоемирия, существования двух взаимопроникающих сфер бытия: «этого» и «того» света, мира живых и мира мертвых. … Практически все ритуалы, известные в традиционной культуре, направлены на регулирование отношений между ними. Смерть любого человека воспринимается народным сознанием как резкое нарушение этого равновесия, чрезвычайно опасное для всех живых, как временное стирание, исчезновение границ между двумя мирами. Поэтому в ходе погребального обряда отчетливо выражено стремление «выровнять» сложившуюся ситуацию путем компенсации и восстановления равновесия между признаками «того» и «этого» света» [8, с. 101]. Вследствие этого во время наступления ночи – времени мифологически ассоциирующегося со смертью – актуализируются признаки мира живых. К ряду ритуальных действий такого типа относятся «шутки над покойником», бытующие в славянской традиции, актуализация смеховой карнавальной культуры, связанной со смертью в Мексике [9] и пр. К ним примыкает также и адыгская традиция укачивания дряхлых стариков с пением колыбельных с элементами осмеяния.

Очевидно, что все характеристики ночных культурных практик представляются универсальными, свойственными всем этническим культурам. Однако распределение долей в имманентной дуальности восприятия базовых архетипов может быть вариативным, особенным. Анализ ночных обрядов и традиций адыгов склоняет к выводу о том, что в их этносознании дуально сопряженные сферы паритетны, уравновешены, что дает возможность ситуативной актуализации того, или иного содержания этнической картины мира.

Литература:

1. Народное музыкальное творчество. / Отв. ред. О. А. Пашина. СПб: Композитор, 2005.

2. Павлова О. С. Обычай туго пеленать детей на Северном Кавказе: история и современность // Культура и искусство. 2011. № 6.

3. Народные песни и инструментальные наигрыши адыгов. / Под ред. Е. В. Гиппиуса. Т. 1. М.: Всесоюзное изд-во Советский композитор, 1980.

4. Гутова Л. Путь женщины в свете адыгского этикета. Нальчик: Изд-во М. и В. Котляровых, 2010.

5. Текуева М. А. Гендер как социокультурный конструкт адыгского общества. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук. Махачкала, 2006.

6. Налоев З. М. Этюды по истории и культуре адыгов. – Нальчик: Эльбрус, 2009.

7. Лащенко С. К. Заклятие смехом: Опыт истолкования языческих ритуальных традиций восточных славян. М.: Ладомир, 2006.

8. Дорохова Е. «Рано, рано петухи запели, а мы все сидели…»: Ночные игры с покойником // От заката до рассвета: Ночь как культурологический феномен. – СПб.: Изд-во Дмитрий Буланин, 2005.

9.Козинцев А. Смех: культура против природы. URL: www.levonabrahamian.am/cntnt/stati/akozincev.html (дата обращения: 19.07.2012).