Смирнов В.А.

(Ивановский университет)

«Еньова буля» и её восточнославянские параллели.

Как отмечают болгарские исследователи: «Из цяла България се знае так наречене Еньова буля»[1].

Обычай этот дошёл до наших дней, его воспроизводят на фольклорных фестивалях, на народных праздниках. Суть его заключается в следующем: каждая девушка опускает в общий медный котёл серёжку или перстенёк с привязанными к ним цветами. Воду в котле замешивают отрубями, а достаёт их, «Еньова буля», то есть «Невеста Ивана», девочка лет семи.

О древности этого обычая свидетельствует послание византийского патриарха Вальсамона (XI в.): «Язычники в 23 день июня, ввечеру собирались на берегах рек, и в некоторых домах мужи и жёны украшали перворожденную деву наподобие невесты. Притом кружились и пировали, свершая празднество в честь богини Весты. Между тем, бросали разные вещи в сосуд, наполненный водой. Наряженная девица, по вынутии каждой вещи, предсказывала будущее тому, кто клал оную. На другой день с музыкой и пляской все выходили за водой и кропили оною все домы, а после прыгали через зажженные костры»[2].

В середине XIX века, благодаря комплексным экспедициям Русского Географического общества, проходившим под руководством П.П. Чубинского этот обычай гадания «по венкам» был зафиксирован на Белорусском и Волынском Полесье[3]. Его картографирование позволило сделать вывод о повсеместности распространения на территории Киевской и Черниговской Руси, на Волыни.

Наиболее же полно и репродуктивно он оказался представлен в записях владимирских и костромских краеведов[4]. Наши экспедиции 70-80-х годов на территории Ивановской области показали, что фрагментарно он сохранялся « до колхозов», то есть до конца 20-х годов прошлого века.

В сёлах Южского, Савинского и Лежневского районов (быв. Вязниковский и Ковровский уезды Владимирской губернии) под троицкую берёзку ставили девочку семи лет, завязывали ей глаза, кружили, а затем из общей кучи она доставала венки: засохший предвещал неудачу, несчастье, а расцветший – скорое замужество, достаток в доме[5].

Если учесть, что на Украинском и Белорусском Полесье это гадание происходило в ночь на Ивана Купалу, и гадала по венкам, заранее опущенным в яму, так называемая «девка Купала», то становится ясным, почему, собственно, произошло совмещение двух этих праздников в традициях русского народа.

Слово «куп», по мнению А.А. Потебни, восходит к древнеславянскому и означает расцвет, ярость, кипение, по существу, раскрытие всех потенциальных возможностей[6]. День Ивана Купала совпадает с летним солнцеворотом, днём, когда «солнце играет», вступает в брак с Матерью-сырой землёй. Эта «игра», сам характер брака помогает понять суть происходящих ритуалов.

Как отмечает В.Н. Топоров, «для архаического сознания ритуал (и его центральная часть – жертвоприношение) связывал здесь и там, тогда и теперь и обеспечивал преемственность бытия человека в мире, выводимом из космологической схемы и оправдываемом связью с ней»[7].

Примечательно, что в записанных нами в Ивановской области песнях троицко-семицкого цикла Купала упоминается в таком сочетании:

Березонька, кудрявая, мать белая!

Корье, дубье, не радуйтесь,

Только радуйся, березонька!

К тебе идут, идут девушки,

Идут красные, со яичками, со драченами.

У девушек, у красных,

В году – три праздничка:

Первый праздник – Семик честной,

Второй праздничек – день Троицкий,

А третий праздничек – Купальничек.

Как уже говорилось выше, наиболее репрезентативными материалами, зафиксированными нашими предшественниками, переславскими краеведами, могут быть записи, сделанные в 20-е годы прошлого века. Примечательно, что в самом Переславле-Залесском долгое время проводилась так называемая «купальницкая ярмарка» и «совпадала» она со Сретеньем, т.е. внесением в город иконы Владимирской Божией Матери[8]. Наши полевые материалы наглядно показывают, что крестный ход с этой иконой, сыгравшей исключительную роль в создании новой столицы в Древней Руси, русской государственности, да и особого менталитета русского народа, начинался с Городца на Волге, видимо, бывшего со времен Юрия Долгорукого своеобразным форпостом, пограничным с Волжской Болгарией.

Не случайно в годы Батыевщины возникает так называемая «Китежская легенда», легенда о «небесном граде», «небесном Иерусалиме», в котором особое место занимает Божья Матерь Владимирская и само ее почитание приурочивается к 24 июня по старому стилю.

Все это говорит о своеобразном синтезе архаических представлений о космологизации участников былых купалий / русалий, с новыми историософскими идеями князя Андрея Боголюбского. Не случайно в своем исследовани о «народной вере» в «Духовных стихах» Г.П. Федотов писал: «… в данном случае с поклонением божественному материнскому началу _<…> анализ народной Троицы приводит нас к неожиданному выводу: в ней за троичным именем скрывается основная религиозная двоица – мужского и женского божественных начал – Христа с Богоматерью»[9].

Видимо, не случайно в народной обрядности мы видим постоянную брачную пару (Семик с Семичихой, Кокун с Кукушкой, Ярила и Купала). Вполне возможно, что на бессознательном уровне воспроизводилась ритуалема брака, ритуалема Нового года, характерная для древних культур Шумера, Ассирии и Вавилона[10].

Я имею в виду обряд, условно называемый «карнавал», то есть carrus novalis, обычай, когда в день Нового года царь Вавилона выходил из храма Иштар и объезжал город на повозке, а затем на корабле. Несомненно, идея обновления, ритуальной жертвы, брака / смерти, перехода в новое качество является универсальной.

На имплицитном уровне она содержится в троицкой обрядности, самой идее уничтожения, утопления березки – «гостейки», преобразования Хаоса в Космос. Но это значит, что уже в детских играх, самих гаданиях на венках, обычаях плести венки, циклы весенне-летних игр («Золотые ворота», «Ручеек», «Яшка», «Оленек», «Вербова дощечка», «Насточка»), воспроизводимых в детских играх и песнях, идея умирания и воскресения в новом качестве, космологизации личности, приобщения ее к сакральным знаниям, является центральной и основополагающей.

---

[1] Качановский В. Памятники болгарского народного творчества. – СПб., 1882. С. 22-24. Шапкарев К. Сборник от българскат народнат творчества. – София, 1896. Т.7. С. 172; Маринов Д. Жива старина. – София, 1911. С. 144; Арнуддов М. Студии върху българските обради и легенди. – София, 1971. С. 243 – 249.

[2] Новая скрижаль. – М., 1807. С. 131; Попруженко М.Т. Синодик царя Бориса. – Одесса, 1899. С. 32.

[3] Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западнорусский край: Материалы и исследования, собранные П.П. Чубинским. В 3 т. – СПб., 1872. Т. 3. С. 87 – 98.

[4] Покровский Е.А. Детские игры, преимущественно русские (в связи с историей, этнографией, педагогикой и гигиеной). – М., 1887. С. 177-198.

[5] Смирнов В.А. Смирнова Е.М. О русско-украинских связях: (По материалам, собранным в Ивановской области)//Фольклор народов РСФСР. Межвуз. научн. сборник. – Уфа, 1982. Вып. 9. С. 51-56.

[6] Потебня А.А. Объяснение малорусских и сродных народных песен. – Варшава, 1883. С. 63.

[7] Топоров В.Н. О ритуале: Введение в проблематику//Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. – М., 1988. С. 9.

[8] Смирнов М.И. Культ и хозяйство переславской деревни // Труды Переславль-Залесского просветительского общества. Переславль-Залесский, 1923. С. 26 – 27.

[9] Федотов Г.П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991. С. 53.

[10] Иванов В.В. Из заметок о строении и функциях карнавального образа // Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск, 1973. С. 86 – 87.