Философия /4. Философия культуры

К. культурологии Москаленко И. И.

Самарский государственный институт культуры, Россия

Прагматика и семантика мифологических текстов

В контексте понимания влияния информационных процессов на развитие общества значительный интерес представляет исследование когнитивных структур архаичного мышления. Миф, формировавший миропонимание на основе принципов образного антропоморфизма, является объектом научного дискурса, в ходе которого возникло множество научных и философских теорий мифологического мышления. Введение мифа в круг проблем семиотики традиционно связано с выяснением семантики мифологических представлений. Более широкая постановка проблемы семиотического определения мифа отражает его прагматику как способность мифологических сообщений нести культурно значимую информацию социальному адресату.

Рассмотрение прагматической направленности не сводится к определению социальных функций мифа, которые отражают лишь внешнюю сторону определения его социально-культурной значимости. Внутренняя сторона этого явления, связанная с самой способностью мифа нести некоторую информацию о мире, нашла отражение в неопозитивистском определении религиозных утверждений как неверифицируемых (к ним близки и мифологические представления о мире), то есть непроверяемых опытным путём. Перед нами противоречие в определении прагматики мифа, который, с одной стороны, является фактом конкретной традиционной культуры, отражающим специфику духовного освоения мира данного общества, и потому несёт нам информацию об этом обществе, а с другой стороны – эта информация не даёт нам знание реальности, которая за ней стоит.

Это противоречие снимается при учёте разделения, которое вводит прагматика для различения авторской позиции и позиции героев произведения. Если мы перенесем этот принцип с художественной реальности на культурную, рассматривая миф как некий культурный текст и продукт коллективного творчества, то обнаружим различие между тем, какую информацию несёт миф для нас как исследователей этой коллективной культурной авторской позиции, а какую информацию несло содержание мифа для его создателей. В данном различии и проходит граница между прагматикой мифа, которая позволяет нам определять то или иное общество с позиции его духовной культуры, и семантикой мифа, связанного со знанием отражаемой в нем реальности.

Исследователей интересует обычно семантическая сторона мифа, так как в самом ее определении заложена возможность понять миф как культурное, социальное, психологическое, этнологическое явление. Но именно в этом заключена главная сложность выяснения семантики любого мифологического представления, поскольку неизвестна базовая система значений для построения данных представлений. Более того, эта система значений может быть настолько отличной от современной, что сложности, как отмечает Я. Гонда, возникают на уровне перевода древних текстов на один из современных языков [1, с. 62].

На восприятие текста влияет предварительное, фоновое знание автором текста культурной действительности, которое у воспринимающего текст читателя, слушателя может не совпадать с авторским. Современное прочтение древних текстов будет отличным от исходного, поскольку мы пользуемся разными, часто несоизмеримыми системами понятий, обладаем разными представлениями и знаниями о мире. Семантика мифа может быть установлена в результате культурологической реконструкции, базой для которой является определение этих фоновых знаний культурной реальности, оказывающей влияние на строй авторского мышления.

Полисемия архаичных понятий отражает их историческое и культурное смысловое насыщение, связанное с вовлечением в процесс обозначения разных сопряжённых явлений. Связи между явлениями, отражёнными в концертах мифов, основаны не только на ассоциациях, с помощью которых архаичное сознание конструирует мифологические сюжеты в процессе очеловечивания реальности. Этот процесс сложнее, он отражает историческую связность явлений внутри системы значений, формировавшихся в конкретном культурно-историческом контексте.

Например, Т.Я. Елизаренкова пишет, что полисемия ведического понятия мирового закона «рита» связывает представления о природных цикличных процессах с культурными обязательствами адептов и мифологическими представлениями о деятельности древних богов [2, с. 457], но позже это понятие утрачивает ряд смысловых связей с действительностью и становится общим выражением идеи законности. Сопряженность явлений, обозначенных понятием «рита» отражает этап развития мифологической традиции, внутри которой формируется система значений, связывающая вместе представления о мировых процессах, культовую практику и культурную программу, за которой стоят ценности и потребности общества, существующие на момент возникновения этих представлений [3].

Семантика конкретных мифологических представлений оказывается в зависимости от прагматики мифологических текстов, с помощью которых эти представления вводятся. Рассмотрение прагматической направленности мифа позволяет учитывать расхождение между авторской позицией создателей мифа и его конкретным содержанием, понять которое сложно без определения этого коллективного автора мифов, то есть носителей конкретной культуры. Проблема определения позиции авторов выводит это рассмотрение на внешний уровень, избавляя нас от безуспешных попыток непосредственного постижения того, что создавалось в конкретном культурно-историческом контексте для решения жизненных задач и не может быть понята без учета этого контекста. Следует принять то обстоятельство, что непосредственное содержание мифа нам не доступно, и простое образное повествование является видимой поверхностью, за которой стоит культурная действительность.

Конструктивно миф можно разложить на три основных составляющих мифологического действия: исходная ситуация действия, действие героя мифа, результат действия. Каждый из этих элементов подразумевает определенную культурную реальность. Результат действия совпадает с пониманием древним человеком действительности, он отражает господствующую в данной культуре систему значений, непосредственно проецируемую на действительность. Эта система значений является базовой для восприятия новых текстов.

О. М. Фрейденберг пишет, что спецификой мифологического мышления является проецирование образных представлений на объекты действительности [4, с.27]. Поэтому мифологические представления о внешних силах, участвующих в жизни людей, усваивается ими уже в процессе социализации. Миф, повествующий о становлении миропорядка, не сообщал представителям культуры, в которой он возник, ничего нового о мире и действующих в силах, то есть в конечном итоге миф давал нулевой прирост информации. Большая часть мифов излагалась неоднократно, поэтому и в самом повествовании миф не нес слушателям новой информации. Исключение составляло повествование на момент возникновения мифа, которое вводило новые смыслы для определения действующих в мире сил и обстоятельств существования людей.

Суть этой новой информации сводилась к мифологическому повествованию о действиях героя, но эти значения непосредственного выхода на реальность не имеют, не верифицируемы. Но представления о героях мифов связаны с коллективными действиями людей, находящими отражение в культе предков, богов, духов животных, людей и мифических существ. Этот элемент мифологического повествования, обусловленный духовным освоением мира с помощью антропоморфных и зооморфных образов, дает эффект наибольшего эмоционального подъёма. Чем ближе к ценностям и потребностям представителей общности герой, тем выше эффект фасцинации мифа, то есть создания определенного эмоционального настроя у воспринимающих [5, с. 61-63], тем больше мыслилась степень взаимопонимания между общностью и ее внешними духовными антропно- и зооморфными покровителями.

Возникновение новых мифологических значений было призвано сблизить культурные позиции людей, обусловленные исторически изменяющимися потребностями, и систему значений, содержащую исторически накопленный культурный опыт. Каждое новое мифологическое повествование вводит дополнительный смыл в понимание действующих сил, формирующих облик окружающей человека действительности, и связанной с этим пониманием культурной программы.

На уровне прочтения мифологических текстов имеется расхождение между смыслом как индивидуальным прочтением текста и общепринятым значением. Можно предположить, что всякое прочтение мифа индивидуально, но оно не должно было существенно отличаться у представителей одной и той же традиционной культуры, усваивающих общую систему значений. Отличие в прочтении текстов мифов возникало лишь в том случае, если традиционное общество находилось в состоянии социально-культурной трансформации, например, в процессе формирования новых культур, социального расслоения, в результате образования государств. В таких случаях появлялась потребность не только в новом прочтении старых мифов, но и появлении культурных значений, отражающих новую историческую ситуацию существования общества.

В традиционной культуре мифологические сюжеты немногочисленны и устойчивы, новый смысл, как отмечал А.С. Токарев, вносится в старые сюжеты и ритуальные действия [6, с.48]. Особенность прочтения текстов мифов зависит от комплекса всех представлений, определяющих базовую систему значений, так как именно она непосредственно проецируется на окружающую человека действительность. Поэтому все существенные изменения в системе значений, выступающей в роли базового фонового знания в процессе восприятии конкретных мифологических текстов, влияли на понимание людьми сюжетов уже имевшихся мифов, что влекло за собой переоценку космологической и культурной роли их героев. Вся мифологическая система, интегрированная вокруг базовой системы значений культуры, эволюционировала, происходило образование новых культурных смыслов и отказ от прежних культурных значений. Но процесс этой эволюции был медленным, а наиболее существенные изменения в мифологических представлениях о мире совпадали с основными этапами трансформаций культуры.

Третий компонент сюжета мифа, исходная ситуация действия, не находит отражения ни в системе значений, ни в ритуальной практике. Эта ситуация полностью постулируется как обратная сложившемуся порядку вещей или угрожающая ему. К. Леви-Стросс объяснял отношение между начальной ситуации действия героя и каким-то социально значимым результатом этого действия с помощью принципа бинарной оппозиции [7, с.187]. Хотя такое объяснение во многом фиксирует саму фабулу мифа как повествования о действии героя, где результат действия не тождественен первоначальному положению дел и в этом отношении является его противоположностью.

Этот первичный компонент повествования, повествующий о ситуации, когда все было не так, как теперь, является полностью произвольным с точки зрения содержания. Именно в нем, вероятно, находят отражения свободные ассоциации и культурные аналогии, вплетаются предшествующие образы и сюжеты, определяющие канву нового повествования, вводятся иррациональные элементы, связанные со сновидениями, яркими впечатлениями, необычными состояниями сознания. В мифе появляется возможность для обнаружения случайного и иррационального, оставляющего место для непроницаемой для разума иррациональной воли или необъяснимого судьбоносного хода событий.

Этот волюнтаризм, иррациональность мифа, фатализм в определении судьбы героя и мира, когда случайность часто мыслится более судьбоносной, чем закономерный ход событий, восходит к антропоморфизму мифологических сил, имеющемуся даже в тех сюжетах, героями которых являются зооморфные персонажи. Эти персонажи, носители мифической воли, источники произвола, случайности, только в том случае получают свою образную завершённость в архаичном сознании, если остаются в некоторой мере непредсказуемыми как самостоятельные существа, а ход событий оказывается незавершенным, открытым, допускающий внешнее неожиданное вмешательство.

Конструктивно любой миф отражает особенности мифологического восприятия действительности, связанные с ее очеловечиванием в процессе духовного освоения мира, а также систему личностно заданных ценностных ориентаций и базовую систему культурных значений, которая непосредственно проецировалась на действительность. Это была та культурная основа, на которой позже складывались более сложные и дифференцированные формы культурного опыта, и которая никогда не исчезала полностью, а сохранялась в качестве ядра традиционных этнических культур.

Литература

1. Gonda J. Vedic Literature. A History of Indian Literature. Band 1.– Wiesbaden: Otto Harrassonwitz, 1975. – 463 p.

2. Елизаренкова Т. Я. Мир идей ариев Ригведы // Ригведа. Мандалы V -VII. Изд. 2-е испр. Издание подготовила Т.Я. Елизаренкова. Отв. ред. П.А. Гринцер. – М.: Наука. 1999. – С. 452-486

3. Москаленко И.И. Идея мирового закона в контексте процесса этногенеза индоиранцев // История идей и история общества: Материалы VII Всероссийской научной конференции (Нижневартовск. 15-16 апреля 2010) / Отв. ред. В.П. Ерохин. – Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. гуман. ун-та, 2010. –С. 106 – 108

4. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. - М.: Гл. изд-во восточ. лит-ры, 1978. – 605 с.

5. Шрейдер Ю.А. Логика знаковых систем: Элементы семиотики/ Ю.А. Шрейдер, изд. 2-е. – М.: Едиториал УРСС, 2010.

6. Токарев С. А. Ранние формы религии. – М.: Политиздат, 1990.- 662 с.

7. Леви-Стросс К. Структурная антропология / Пер. с франц. – М.: Наука, 1983. – 535 с.