История /2. Общая история

К. культурологии Москаленко И. И.

Самарский государственный институт культуры, Россия

Религиозные основания этнокультурной дифференциации древнеиранских народов евразийских степей

Понимание характера и направленности процесса развития современного мирового сообщества становится возможным в случае учёта этнокультурной дифференциации его регионов, особенности которых складывались в результате их исторического развития. Культурная специфика народов и целых регионов формировалась на основе преемственности культур, испытывавших на себе в разной степени внешнее влияние. На протяжении многих столетий культура населения евразийских степей формировалась под решающим влиянием иранского этнического фактора, которое резко сократилось в результате тюркской миграции. В результате произошедших культурных изменений в Восточной Европе, Средней и Центральной Азии положение и роль этого древнего населения потеряло историческую определённость, хотя его сохраняющейся влияние на уровне этнических традиций должно служить свидетельством участия в этнокультурном процессе.

В науке не существует чётких критериев для определения характера его участия, но данные этнографии и результаты исторической реконструкции процессов в Азии и Восточной Европе [1] дают нам понимание существенного влияния субстратной подосновы современных этносов на формирование исторических и культурных особенностей части населения этих регионов. Этнолингвистическая дифференциация народов не способна полностью отразить внутреннюю динамику этого процесса, так как является только одним из дифференцирующих факторов. Процесс размывания этничности населения идёт по пути утраты им хозяйственно-бытовых, языковых особенностей и в последнюю очередь затрагивает процесс самосознания. Лингвистическая ситуация задаётся спецификой культурной, политической, хозяйственной коммуникации в регионе. Один хозяйственный тип может быть создан разными группами населения, что затрудняет процесс этнической идентификации археологических культур.

Религия как дифференцирующий этносы фактор может быть рассмотрена применительно к традиционным формам культур, когда духовная сфера формировалась под влиянием духовных традиций, накопленных в ходе исторического развития. Особенность этой сферы культуры в том, что она сохраняла значительную часть исторического опыта, который по причине его сакрализации редко был объектом рефлексии. Традиционное религиозное сознание, особое место в котором занимал миф, проецировало исторические ожидания и культурные потребности на окружающую действительность, фиксируя свой опыт в антропоморфных смыслах и образах. Эти особые знания накапливались, напластовывались семантически на ранее духовное содержание и передавались человеку как представителю общности.

Этот социальный опыт периодически дополнялся и эволюционировал, так как его основное назначение заключалось в формировании у индивида нужных социальных ориентаций в исторически изменяющемся пространстве культуры. В ситуациях культурных трансформаций переосмысление опыта могло быть существенным. И именно такая кризисная ситуация XVIII-XVI вв. до н.э. определила формирование общих культурных ориентации всех индоиранских народов [2, с.221]. Впоследствии на разных этапах своей истории эти народы воспроизводили некоторые особенности опыта, сложившегося в период преодоления системного культурного кризиса общего исторического периода.

Культуры индоиранских народов и наследников их традиций отличает ряд характеристик: скрытый или явный дуализм картины мира, наличие внутренних социальных границ и ритуала посвящения, отношения центра и периферии, ориентированность разных древнеиранских культур друг на друга, сильные различия в интерпретации одного и того же духовного содержания, организованность и мобильность населения, экспансивность и значительная агрессивность. Эти культурные характеристики не являются специфически древнеиранскими, но они в совокупности представляют нам особенности воспроизводства культурных традиций.

Дуализм, как отмечалось исследователями, имеется в основе картины мира всех древнеиранских народов, в том числе, скифов [3]. Его классическое проявление в древнеиранском противопоставление божеств асуров (язатов) и даэвов (дайвы) как обратная система смыслов по отношению к индоарийскому противопоставлению дэвов и асурам. Это противопоставление не известно у скифов и сарматов, хотя их религиозные системы мало изучены. Социальные границы внутри культур древнеиранских и индоарийских народов выстроены по-разному, хотя кастовая система в Древней Индии, проводившая границу между проходящими посвящение представителями благородных каст и другим населением, имела некоторое соответствие в Древней Персии.

В древнеперсидской культуре разделение проходило по религиозному принципу между праведными зороастрийцами и последователями ложных взглядов, закрепленное с помощью посвятительного ритуала отречения от дайвов. Наличие посвятительного ритуала в митраизме, чьим прототипом был «восточный митраизм», исходный комплекс верований близких к митраизму, объединяющий адептов по принципу воинских братств на основе моральных норм («заповеди Митры»), делает вероятным наличие закрытых ритуалов у всех солнцепоклонников из числа древнеиранских народов. Тем более, что почитавшие солнце наследники массагетов аланы придерживались взглядов о своем всеобщем благородном происхождении. Основанием для этих взглядов было наличие в культуре посвятительного ритуала, слившегося с инициативной практикой родового строя и ритуалом воинских посвящений, построенном вокруг культа бога света Митры. С помощью этого культа регулировались социальные отношения на принципах своеобразного воинского братства и дружбы. Имя «друг», кроме прямого перевода имени Митры, распространялось у некоторых кавказских народов на этноним «аланы».

Отношения между центром и периферией в древнеиранских культурах строились в процессе идентификации отделившейся части населения своего положения как периферийного по отношению к культурному массиву. Это положение, возможно, воспринимались ими как передовое и активное, так воспринимали свои свое положение участвовавшие в многолетних походах аланы. Поэтому этноним «персы» (парсуа и парсумаш из восточных хроник) буквально означал «жители окраины», как и этноним «анты». При этом акцентировка внимания на окраинном положении персов совпадает с тем фактом, что точно не известен способ их проникновения на Иранской плато, который, вероятно, соответствует способу их расселения по принципу таких же далёких походов, которые совершали аланы.

Одновременно с определением отношения переселенцев исходной к общности персы и сакский племенной союз массагетов в первой половине I тысячелетия до н.э. начинают идентифицировать себя с более древней и универсальной общностью древнеиранских (и даже индоиранских) народов, принимая имена «иранцы» (персы времени династии Сасанидов) и «аланы» (сакские племена). В культурах иранских народов имелась ориентированность на отношения друг с другом, что определило различие в политике персидских царей династии Ахеменидов к скифо-сакским и другим народам, а также содержание сказаний об Иране и Туране. Экспансия сарматов в Восточную Европу привела к культурному конфликту сарматов со скифами и положила конец скифскому господству. Этот процесс, сопровождавшийся уничтожением и покорением скифов, обозначил наличие противоречий в культурах общностей этих народов. Экспансия массагетов и распространение прохоровской культуры не сохранила следов настолько сильного этнического конфликта.

Противоречия между представителями родственных народов имели во многих случаях идейную основу, которая определила отношения сакских народов и персов, считавших кочевых иранцев почитателями дайвов. Но система верований некоторых сакских племен была ближе к персидской, чем скифская, и содержала систему представлений близкую к ведической религии, например, почитание хаомы. Религия Авесты обнаруживает общность своего древнего дозороастрийского содержания к ведической религии и к вере «митаннийских ариев», чьи боги упомянуты в списке ближневосточных богов в хетто-митаннийском договоре XIV в. до н.э. Религия сакских племен точно не известна, но центральный солярный культ массагетов совпадает со значением бога солнца и света Митры для многих древнеиранских народов. Саки были одни из главных распространителей этого культа, традиционного связанного с древними асурами (ахурами). Для скифской традиций был значим «дэвовский» по сути культ Таргитая.

В аутентичных религиозных системах авестийских иранцев и ведических индоариев сохраняется исходная амбивалентность верований индоиранских народов, основанная на одновременном почитании резко противопоставленных друг другу божеств, следы которого имеются в священных текстах этих народов. Это противоречие закладывается в религиозные системы в эпоху индоиранского культурно-исторического единства, наследуется индоиранскими народами и различными образом разрешается ими в ходе их собственной эволюции. Близкими по своему исходному содержанию оказываются ранние религиозные традиции, еще не полностью изжившие амбивалентность. Ранние традиции скифов-сакских племен не известны, а в поздние традиции индуизма и маздаизма также существенно отличаются друг от друга.

Различия в религиозных системах древнеиранских народов отражают исторический опыт разной интерпретации общего по основному содержанию и амбивалентного по форме духовного наследия. На общем этапе развития создаются предпочтения в пользу культа Асуров, духовной инноваций индоиранской эпохи. Семантика этого культа, строится на представлении о господствующей (РВ I,151,4a-b; II,27,10a-b) и исключительной (РВ II,27,4b) роли богов, устанавливающих истинный мировой порядок (РВ I,2,8; I,23,5), дающих людям закон (РВ I,18,10; I,151,4; II,17,10; II,28,2a; III,59,2a-b;3c-d;4;9) и следящих за его соблюдением (РВ II,27,4b; III,59,1с; Ав. Яшт X,17, 50-52), отрицается самостоятельное значение других богов [4; 5]. С помощью этих представлений внутри культуры на уровне этнического сознания создаются границы культурного поведения, отвергается то, что выходит за их пределы, и одновременно создаются противоречия с другим традиционным содержанием духовной культуры.

Возникновение культурных границ, закрепляющих на уровне духовного опыта индоиранских народов новые стандарты социального поведения, происходит в эпоху становления срубно-андроновской археологической общности на основе разноэтничных культурных традиций ямно-полтавкинских, абашевских, катакомбных племен как преодоление культурного кризиса в Восточной Европе и Западной Сибири [6; 2]. Стабилизирующим фактором является распространение культурного и политического влияния военной элиты, сохраняющей традиции огненных ритуалов ясно-полтавкинских племен. К этим ритуалам восходят верования, на основе которых складывается культ асуров. Но огненные ритуалы постепенно исчезают из обрядовой практики срубной культуры как результат преодоления связанных с распространением культов асуров культурных границ и изживания духовной амбивалентности.

Возникшие на базе общего культурного горизонта Потаповка-Новокумак-Синташта срубная и андроновская культуры эволюционируют в пределах разных регионов в тесном взаимодействии друг с другом, в результате чего исходная культурная амбивалентность культов и конфликт интерпретаций получают разное развитие. Традиции скифов, в отличие от сарматов и персов, сложились преимущественно на срубной основе. В условиях амбивалентности первичного содержания общих духовных культуры индоиранских народов различия в эволюции культур создавали возможности разного решения конфликта интерпретаций и формирования в результате этого разных систем культурных значений. Культура сарматов складывалась в ходе распространения общих культурных стандартов из региона, заселенного потомками андроновской культуры.

Историческая обусловленность содержания религиозного сознания древнеиранских народов исключает произвольность его возникновения и делает его надежным критерием для идентификации духовного наследия, сохранившегося в поздних культурах. Внутренняя двойственность этого содержания формирует эволюционно возникающие культурные различия, которые одновременно выступают в качестве своеобразных маркирующих критериев для определения «своих» и «чужих» народов. С одной стороны, различная интерпретация общего духовного наследия в разных культурах понимается ими как отход от истины, традиции, правильного выбора, создавая противоречия между родственными народами. С другой стороны, она создавала внутренние ориентации этих народов друг на друга, способствовала контактам и распространению культурных инноваций, формировала тенденции для их интеграции, которые реализовались в принятии ими древних объединяющих имен (иранцы, аланы).

Литература

1. Бубенок О.Б. Потомки сарматов в степях Восточной Европы (VI–XIV вв.) // Східний світ №4 2012. – С. 15-40

2. Кузьмина Е.Е. Откуда пришли арии? Материальная культура племен андроновской общности и происхождение индоиранцев. – М.: Вост. лит-ра РАН РФ. Рос. инст. Культурологии, 1994

3. Кузьмина Е.Е. Скифское искусство как отражение одной из групп индоиранцев //Скифо-сибирский зверинный стиль в искусстве народов Евразии. М.: Наука, 1976. – С. 52-65

4. Авеста в русских переводах (1861-1996) / Сот., общ. ред., прим., справ. раздел И.В. Рак. Изд. 2-е. – СПб.: Нева; Летний сад, 1996

5. Ригведа. Мандалы I-IV. Изд. 2-е, испр. Изд. подгот. Т.Я. Елизаренкова. Отв. Ред. Гринцер. – М.: Наука. РАН, 1999

6. Васильев И.Б., Кузнецов И.Б., Семенова А.П. Потаповский курганный могильник индоиранских племен на Волге. – Самара: Самарск. Пед. ун-т, 1994