Культурно-речевые практики толерантности в контексте билингвистического текста

Туксаитова Р.О. – г.Астана, зав.кафедрой русского и немецкого языков,

д.ф.н. Каз АТУ им. С.Сейфуллина

Художественный билингвизм – объективное следствие общей социокультурной ситуации. В зависимости от многообразных территориальных, культурных, исторических и других условий он приобретает свои специфические особенности. Художественный билингвизм воплощается в речевом произведении, которое создано на основе двух кодовых систем. Такие тексты, в которых зафиксировано два языковых кода – русский и казахский – мы выбираем для анализа.

В билингвистическом художественном тексте русский язык опирается на казахскую культуру, а казахская культура как система материальных и духовных ценностей народа воплощается в русскоязычном тексте. Текст как знаковая система ориентирован как на билингвов, так и на монолингвов и требует от инокультурного читателя погружения в другую культуру. Определенным кругом читателей подобный текст будет воспринят как содержащий элементы незнакомой культуры. Можно согласиться с утверждением о том, что все, что в «инокультурном тексте реципиент заметил, но не понимает, что кажется ему странным и требующим интерпретации, служит сигналом присутствия в тексте национально специфических элементов культуры» [1].

На материале произведений писателей-билингвов А.Алимжанова и С.Санбаева проанализируем культурно-речевые практики толерантности. формирующие диалог культур. Единицы данной группы, выступающие как сигналы социальной идентичности, встраиваются в оппозицию свой – чужой, основанную на сложившейся социально-иерархической системе. Так, использованный А. Алимжановым казахизм ак-суек имеет значение «привилегированные круги казахских родов» (в переводе – «белая кость»). Хотя некоторые исследователи проводят аналогию с русским устойчивым сочетанием голубая кровь, оно не является полным эквивалентом казахизма ак-суек, так как в значение последнего входит специализированный денотативно значимый участок значения «по отношению к родо-племенному делению казахов». Как отмечает С.А. Токарев, «казахи делились на два обособленных сословия: «белую кость» и «черную кость» - «ак суек» и «кара суек». К черной кости принадлежала масса населения, к белой кости принадлежала господствующая верхушка: ханы и султаны, ведшие свое присхождение от Чингисхана и его сыновей. Ханы стояли во главе жузов. Султаны составляли вторую ступень феодальной лестницы. Они стояли во главе отдельных поколений и родов» [2]. В контексте реализуется узкоспециализированная семантика, характеризующая национальные представления о социальных различиях людей: Жангир разделил казахов на чернь и ак-суек. Ты тоже давно принадлежишь к ак-суеку, хотя и являешься сыном Отемиса (Алимжанов. Стрела Махамбета: 424). Использование автором русского историзма чернь сближает взгляд разноязычных читателей на исторически актуальную оппозицию чернь – господа, т.е. «представители привилегированных социальных групп, классов» (ак-суек). Образно-оценочная линейная практика толерантности создается с помощью параллельного оживления внутренней формы русского и казахского слов, обозначающих представителей противоположных слоев общества. Создается образ социально разобщенного общества различий, состоящего из богатых и бедных. Это универсальное противопоставление наполняется внутритекстовыми парадигматически объединенными национально специфическими номинациями лиц по их социальной принадлежности ханы, султаны, баи, бии, ходжи: По Дарханным грамотам Жангира баи, султаны, бии и ходжи отняли пастбища бедных. Разорены аулы, люди лишены земли и крова. Пастбища по берегу Каспия от устья Едиля до устья Жаика отданы канцлеру Безбородко и графу Юсупову. Войсковые атаманы делят нашу землю, как тушу убитой овцы, жирные куски – для генералов, офицеров, султанов, ходжей и ханов, а народу – обглоданные кости (Алимжанов. Стрела Махамбета: 424). Вторжение в казахскую парадигму русских единиц канцлер Безбородко, граф Юсупов, атаманы, генералы, офицеры не разрушает целостности парадигматического ряда. Универсальность оппозиции подчеркивает ее вненациональный характер. В следующем контексте писатель использует буквальный перевод казахизма ак-суек на русский язык: - «белокостный»: Сегодня в битве примут участие джигиты всех трех жузов, всех враждовавших раньше меж собой племен. Собственно враждовали не племена, а ханы, султаны, как говорят в аулах, «отпрыски белокостных господ» (Алимжанов. Гонец: 325). В сверхтексте формируется динамическая оппозиция, в которой зафиксированы разные виды обобщения. Так, субстантивированное прилагательное бедные, существительные народ, люди (которым по праву принадлежит земля), местоимение наша с притяжательным значением, существительное джигиты передают авторский взгляд на справедливость утверждения: народ – хозяин своей земли. Члены внутритекстовой парадигмы ханы, султаны, бии, ходжи оцениваются общим характеризующим предикатом отпрыски белокостных господ. Последние изображаются автором как алчные расхитители народного богатства (отняли пастбище бедных). Воздейственность усиливается сравнением и метафорой. Речевые парадигматические и линейные практики толерантности соединяются. Основой диалогического культурного взаимодействия становится, как видно из анализа, дихотомия богатый – бедный, многократно варьируемая в тексте.

Желание хана как представителя высшего эшелона власти приблизить к себе бесстрашного воина, защитника интересов простого народа Исатая не встречает благодарной реакции героя. Здесь четко прослеживается групповая социальная идентичность (идентификатор – чернь). Контекст не только не снимает напряжения в оппозиции свои – чужие, но усиливает смысл непреодолимости границ между ними: Хан решил выдать Исатаю Дарханную грамоту, но Исатай не принял ее. – Я из рода бершей, хан Жангир, и не хочу, чтоб твоя грамота стала щитом между мной и моим родом, причисленным тобой к черни (Алимжанов. Стрела Махамбета: 424). Контактность в одном линейном ряду единиц разных субсфер логически связывает разные участки специфической информацией. Сопутствующая метафора щит между мной и моим родом косвенно разъясняет специфику социальных отношений.

В сверхтексте лексические единицы хан, султан, бай обладают высокой частотностью. Хан – «титул феодального правителя у тюркских и монгольских народов; султан – «титул верховного правителя». Следует отметить, что в казахском языке эти слова используются в более узком значении: у казахов хан- «лицо, стоящее во главе жуза, орды (нескольких племен)»; султан – «глава рода». С.З.Зиманов считает, что в истории Казахстана султаны играли исключительную роль в общественной жизни и принадлежали к наиболее богатой и влиятельной феодальной верхушке. Ханские должности замещались только султанами [3]. А. Алимжанов употребляет данные лексические единицы в соответствии с теми значениями, какие они имеют в казахском языке. В этой связи обращают на себя внимание словосочетания с приименным родительным падежом хан жуза, султан жуза, переводящие общетюркские слова в казахизмы: Сын Есима султан Каипгали объявил себя спасителем и защитником тех, кто обижен Жангиром, Он обещал увести народ на восток, за Жаик, и там, на бескрайних просторах Сарыарки, с согласия ханов Младшего и Среднего жузов, создать новое ханство, где не будет преград для кочевий (Алимжанов. Стрела Махамбета: 436). Синтагматическая связь между единицами двух контактных субсфер облегчает понимание контекста. Единицы ханы и султаны, освоенные русским языком, составляют малую парадигму. Парадигматический ряд национальных единиц и включение в текст прямых пространственных сигналов на восток, за Жаик, на просторах Сарыарки направлены на соединение парадигматических и линейных практик толерантности.

Обратимся к лексеме бай, входящей в субсферу «Номинации лиц по социальной принадлежности». Эта единица имеет значение «богач, крупный землевладелец в дореволюционной Средней Азии», но значения слов бай и богач совпадают не полностью. Русская лексема богач является более общей по отношению к лексеме бай. Богатство само по себе может проявляться в количественно ощутимом обладании недвижимым имуществом, золотом, землей и др. Богатство же бая выражается в основном в обладании большим количеством скота. С.З. Зиманов указывает на специфику семантической структуры этой лексической единицы: «Надо различать два значения слова «бай». В одном случае оно употребляется для обозначения богатого человека вообще: «бай» - богач. Достаточно было хозяйству располагать скотом и пастбищем в размерах, обеспечивающих потребление и расширенное воспроизводство, как оно уже могло быть названо байским. Ханы, султаны, бии, тарханы – все это баи, поскольку владели лучшими пастбищными угодьями и многочисленными стадами. В другом значении слово бай обозначал не всех богачей-феодалов, а только определенную социальную прослойку этого класса, не имеющую наследственных пожалованных титулов. Баями назывались выходцы из зажиточных слоев населения, которые не занимали определенных должностей, дающих им право носить титулы, и не пользовались наследственными званиями» [3]. В билингвистическом сверхтексте слово бай обозначает «определенную прослойку класса феодалов» и употребляется в перечислительном ряду наименований лиц по социальной принадлежности: По Дарханным грамотам Жангира баи, бии и султаны отняли пастбища бедных – слова Исатая звучали как удары хлыста (Алимжанов. Стрела Махамбета: 434). Парадигматический ряд казахских номинаций баи, бии, султаны определяет их социальное положение. Сопутствующее сравнение как удары хлыста прямо конкретизирует оценочные смыслы, связанные с национальными единицами. В разворотах культурно-специфического слова бай акцентируются ролевые функции, в данном случае – действия, поведенческие стандарты, которые в общественном сознании приписываются баю как феодалу: Курмаш знал, что Дулат уже ищет своего белого коня… Бай Дулат пойдет к матери и будет кричать, грозить, требуя, чтобы она сказала, куда девался ее сын. Что-то будет там. И все же он не мог представить того, что творилось в это время в родном ауле (Алимжанов. Стрела Махамбета: 482).

Особо следует сказать о казахизме бий, входящем в анализируемую группу. С.З. Зиманов указывает на особое социальное положение биев: «Биями назывались крупные представители родовой знати, занимавшие в обществе место ступенькой ниже правящего сословия султанов. Если могущество султанов было обусловлено их богатством и происхождением от ак-суек, то сила и влияние бийской группы, кроме ее экономически господствующего положения в обществе, объяснялись и личными качествами ее членов, как-то: знанием адата (дедовских обычаев), традиций, умением защищать, отстаивать интересы общин и т.д. в условиях, когда общественные отношения регулировались нормами дедовских обычаев, нигде не зафиксированными, знатоки и хранители этих норм и обычаев, их истолкователи в глазах народа были окружены ореолом всевидения и мудрости» [3].

В билингвистической художественной прозе образ справедливого, мудрого бия способствует нейтрализации оппозиции богатые - бедные: Кенжебатыр знал, что они, эти трое биев, жизнью и делами своими доказали свое бескорыстие и справедливость. Они служили одному богу – Истине. Перед их судом всегда были равны все – богач и бедный, хан и пастух. Неподкупность давала им силу перед владыками степи и власть над умами людей, приносила им любовь народа (Алимжанов. Гонец: 356). Нейтрализация оппозиции происходит на фоне интенсификации универсальных ценностей – истинности и справедливости. Образы баев и бедняков (ср.: бедный, пастух, люди) в данном случае концептуально сближаются: бескорыстие, преданность народному делу, служение добру, истине и справедливости – культурно-ценностные предпочтения, стоящие выше богатства и власти. Таким образом, динамическая оппозиция богатые – бедные нейтрализуется. Возникает собирательный образ биев, совмещенный с образом народа. Образ справедливого бия поддерживают слова общекультурного концепта «толерантность» мудрость, справедливость, нейтрализующие оппозицию свой – чужой: Вот наконец раскрылись двери. Один за другим на зеленое поле перед шатром степенно вышли три убеленных сединами старца, три великих бия, чьи имена были известны каждому степняку: три человека, о мудрости и справедливости которых уже давно слагались легенды и песни в степи (Алимжанов. Гонец: 356). Постоянный оценочный эпитет великий задает оценочное восприятие образа. Бии – голос народа. В ответственные для судьбы страны моменты они принимают решения, от которых зависит судьба всего народа: Айтеке-бий провел ладонью по бороде, выпрямился, будто сбрасывая с плеч груз годов, шагнул вперед и без всяких вступлений объявил: - Волею старейшин и вождей племен казахских и с согласия старейшин ханов – хана Великого жуза Болата – главой над сарбазами в великой битве с джунгарами станет самый молодой из ханов храбрый Абулхаир. - Пусть великий имам степи благославит его (Алимжанов. Гонец: 56). В контексте наблюдается парадигматическое внедрение национальных единиц из контактных субсфер – «Номинации лиц по социальной принадлежности» (хан, бий); «Номинации административных институтов (жуз); из субсферы религиозного (имам). Синтагма волею племен выступает в качестве русского функционального заменителя национальных слов. Постоянный эпитет великий становится сквозным оценочным средством (ср.: великий хан, великий жуз, великий бий). В тексте присутствует косвенный темпоральный сигнал в битве с джунгарами, сигнализирующий о борьбе с внешним врагом. Таким образом, речевые практики толерантности обеспечиваются соединением парадигматических и линейных практик толерантности.

О.В.Рябов пишет: «Коллективная идентичность содержит элемент ситуативности, подвижности. Стратегии социального творчества определяют изменчивость приписываемых Своим и Чужим черт, неизменными остаются лишь ее функции» [4]. Фактор интолерантности реализуется в оппозиции свой – чужой, когда бии оказываются на одной стороне с баями, султанами, ханами – иначе говоря, с классом имущих, жаждущих преумножать свое богатство неправедными способами. Контекст разрушает образ мудрого бия и актуализирует смысл «чужой человек»: - Кто ты сам?! <…> Султан или бий? Впрочем, вы все одна свора - свора волков, предавших свое племя, свой народ (Алимжанов. Гонец: 214). Ролевая позиция бия как носителя общечеловеческих гуманистических ценностей, справедливого, мудрого народного защитника исчезает. Парадигма султан, бий определяет стереотипное представление о бие как об алчном богаче. Безусловность оценки социально-ролевых действий бия-предателя создается с помощью русской языковой метафоры свора волков, передающей образ враждебности, одинаково воспринимаемый как в русской, так и в казахской культурах.

В субсферу наименований, обозначающих лиц по социальной принадлежности, следует отнести лингвоспецифические единицы типа кара, кедей, жатак, бишара, туленгут. Данные лексемы используются для обозначения лиц неимущих, занимающих самое низкое положение в социальной иерархии. Слово кедей в толковом словаре казахского языка имеет значение «бедняк». Наблюдается лексическая дифференциация в значении данных единиц. Значение слова жатак по отношению к словам кара и кедей обладает большей специализацией. В толковом словаре казахского языка фиксируется это лингвоспецифическое значение: жатак – «казах-бедняк, который не кочует из-за отсутствия скота». Семантика данной лексической единицы сугубо специфична: она эксплицирует иерархию социальных отношений, свойственных только казахам-кочевникам, в ней заложена определенная культурно-фоновая информация, которая реализуется в составе сверхтекста. Казахизм жатак имеет особую внутреннюю форму: «оставшийся лежать, лежащий».В сверхтексте при описании лиц по социальной принадлежности к бедным слоям населения акцентируется оппозиция свой – чужой. Русское чернь употребляется так же активно, как его казахский аналог кара: - Дат, Алдиярхан, мудрость живет в словах твоих, мой владыка, - вдруг оживился Караул-ходжа. - Одолеть их вместе сейчас трудно. Чернь взбесилась, она в ярости и может легко проглотить иных краснобаев, похожих на того пастуха, который гнал двух козлов, а свистом оглушал целую долину, словно все сокровища земли были у него в руках (Алимжанов. Стрела Махамбета: 535). Русское слово чернь, образно передающее высокопарно-презрительное отношение к непривилегированным классам, конкретизируется прецедентным текстом – легендой о пастухе и двух козлах. Содержание казахской легенды передается в компрессированном виде. Следующий контекст воспроизводит ситуацию исключения из круга избранных человека, выбравшего другой путь – защитника интересов народа: Все мы помним, как сам Алдияр-хан поручал этому неблагодарному глупцу сопровождать сначала хивинского посла к царю в Петербург, потом – генерала Генса в его поездке по орде. Простому старшине, выходцу из черни, была оказана неслыханная честь. Но, как говорят, от ленивого жеребца не родится быстрый рысак, а кляча никогда не станет тулпаром. Он сам сапогом раздавил свое счастье, возомнив себя батыром – вождем (Алимжанов. Стрела Махамбета: 534). Речевые практики толерантности обеспечиваются соединением парадигматических и линейных практик толерантности. Логически парадигматический ряд номинаций, включающий русские слова и казахизм (простой старшина, чернь, батыр) соседствует с образным метафорическим противопоставлением быстрый рысак, тулпар («боевой конь, скакун») – кляча, активизирующим оппозицию богатые – бедные. Наблюдается активное использование русского слова чернь с внутренней формой.

В прозе А. Алимжанова казахизм жатак представлен в различных значениях: в одних случаях актуальным является значение «бедняки, малоимущие, нередко используемые как даровая рабочая сила»: У жатаков отбирали коней, верблюдов, последнюю овцу (Алимжанов. Стрела Махамбета: 429); Тысячи жатаков были согнаны в урочище (Алимжанов. Стрела Махамбета: 422). В других случаях наблюдается актуализация категориальной семы «бедняки» и интенсива, акцентирующего высшую степень бедности: … На Махамбета тоже навалились ночью, когда он, будучи уверенным, что нет погони, решил на время распустить джигитов по домам и отдохнуть в маленьком бедном ауле жатаков (Алимжанов. Стрела Махамбета: 439). В данном контексте актуализируется первичное значение казахизма «казах-бедняк, который не кочует из-за отсутствия скота». Для достоверного воспроизведения исторической ситуации миграции казахского населения важнейшим является значение «определенная прослойка крестьян, осевших в определенном районе». Отсутствие глагола движения, его антоним стояли и существительное землянка (не юрта) свидетельствуют об оседлости этой группы крестьян: На стыке ковыльной равнины и песков, огражденные саксаулом и зарослями песчаной акации, зеленели обильные луга. Посреди этих лугов стояли землянки, и в них жили жатаки – самые дедные люди в степи (Алимжанов. Стрела Махамбета: 469).

В субсферу «Номинации лиц по социальной принадлежности» включены наименования, отражающие специфику социальной иерархии, установившейся в кочевом обществе. Коллективная социальная идентичность интерпретируется писателем-билингвом как примета общества различий, для которого характерно противопоставление богатых и бедных. Социально обусловленная оппозиция нейтрализуется в ситуации угрозы национальной независимости. Богатство как жизненная ценность маргинализуется. Востребованными оказываются не социальное происхождение человека, а его личные качества (смелость, героизм, честность, самоотверженность, преданность отечеству), позволяющие добыть в трудах и борьбе высшие ценности: свободу, независимость, справедливость, чувство народной общности.

Литература

1.Текст как явление культуры. Новосибирск, 1984.

2.Токарев С.А. Этнография народов СССР, М., 1958.

3.Зиманов С.З. Общественный строй казахов первой половины 19 века. Алма-Ата, 1958.

4.Рябов О.В. Межкультурная интолерантность: гендерный аспект // Культурные практики толерантности в речевой коммуникации. Екатеринбург, 2004.

Источники

Алимжанов А. Собрание сочинений в 3 –х томах. Алма-Ата, 1987.

Санбаев С. Времена года нашей жизни. Алма-Ата, 1985.