К.ф.н. Машевский Б.М.

Красноярский государственный педагогический университет им. В.П.Астафьева, Россия

Отечественные корни русского космизма

В данной статье предпринята попытка очертить круг предпосылок, обусловивших стремительное развитие в конце XIX - первой трети XX вв. феномена русского космизма именно на отечественной почве. Хотя определение данного феномена как «русского» изначально носит достаточно условный характер, тем не менее, его появление и расцвет на отечественной почве вполне закономерно и обусловлено целым рядом причин.

При этом ни в коей мере не подлежит сомнению, что русский космизм — неотъемлемая часть культурфилософской традиции мирового космизма, возникшей на заре цивилизации и существующей уже тысячелетия.

Почему же в конце XIX - первой трети XX вв. именно российские мыслители, учёные, деятели культуры оказались «на переднем рубеже» развития космистских идей и немало в этом преуспели? Почему уже в само наименование данной духовно-интеллектуальной традиции вошло определение «русский»? На сей счёт высказывалось немало соображений как собственно философского порядка, так и иного рода от социально-исторической обусловленности до субъективных факторов.

Космизм, будучи универсальным взглядом на мироустройство и роль человека в нём, представляет собой системное онто-гносеологическое образование. Поэтому и спектр его предпосылок должен быть рассмотрен в самых разных плоскостях мышления и реальности.

Прежде всего, следует иметь ввиду, что философия русского космизма – это рефлексия на духовно-интеллектуальную атмосферу рубежа XIX - XX вв., атмосферу ощущения кризиса, приближение которого, естественно, почувствовали не только в России, но и в Европе — прежде всего «неклассические» философы (Ницше, Шопенгауэр).

На русской почве реакцией на обострение надвигающегося кризиса становится космизм с примесью мессианства. Такой симбиоз не вызывает удивления, поскольку представляется вполне органичным продолжением зародившейся в XVI в. идеологеммы старца Филофея "Москва — третий Рим".

По этой причине отнюдь не случайно появление такой фигуры как Н.Ф.Фёдоров, который вошел в историю русской философии и культуры как родоначальник русского космизма. Его бунтарское мировоззрение неотделимо от христианства, но не того православия, кононического и статичного; Фёдоров видел в христианстве требование активного воздействия на природу (регуляция), включая необходимость борьбы со смертью и воскрешение предков.

Знаменитая полемика западников и славянофилов, разумеется, оказала большое влияние на атмосферу в обществе (его неравнодушную, мыслящую часть), способствовала поляризации взглядов на перспективы развития России. Почвеннические настроения, естественно, способствовали противопоставлению русского пути самим основам западноевропейской науки и культуры, что и подтверждается характером и направленностью философской рефлексии.

Вопрос о взаимодействии русской философии и европейской – один из недостаточно прояснённых в истории философии. В целом известно, что русская философская мысль в XIX столетии всё более смело включается в жизнь европейской классической философии. В разное время большое внимание привлекали сочинения Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, Ницше, неокантианцев. Кантианство же вызывало скорее неприязнь, хотя и предпринимались отдельные попытки его распространения (А.И. Введенский, И.И. Лапшин), но об оригинальном усвоении учения Канта на русской почве говорить все же не приходится. По большому счёту, кантианство никогда не входило в душу русской философии, как это случилось с философией Шеллинга у любомудров 30-40-х годов XIX века или у В. Соловьева, а в особенности как это произошло с Гегелем. Неприятие кантианства обрело небывалую остроту и одним из наиболее непримиримых критиков становится Н.Ф. Федоров. В чём причина неприязни, что послужило мишенью для критических стрел русского мыслителя?

В основании столь необычной фёдоровской идеи воскрешения прежних поколений людей лежит соотношение теоретического и практического разума. В записке от неучёных к учёным автор с первых страниц заостряет внимание на этой проблеме. В широком смысле полемический пафос Н.Фёдорова направлен на выявление ненормальности понимания предназначения «сословия» учёных и науки в целом в культуре Просвещения. И философия, и наука, должны, по мысли Н.Фёдорова, как можно скорее выбраться из блуждания в сфере отвлеченных абстракций, бесплодного теоретизирования и должны быть сориентированы на решение практических задач. Философские представления и научные достижения обретают смысл в практической реализации. Регуляция природы и воскрешение предков – это единственно достойная деятельность учёного сословия, это и есть «общее дело».

Разумеется, по ходу своих размышлений Н.Фёдоров не мог пройти мимо творчества И.Канта. "Критика чистого разума" родоначальника немецкой классической философии принадлежит к числу произведений, содержание и смысл которых и поныне остаются неисчерпаемыми. Почти каждая эпоха читает "Критику чистого разума" по-своему, видит в ней свою актуальность.

Кант усматривал задачу философии как раз в том, чтобы осуществить критику чистого разума. Причем он имеет в виду не какие-то отдельные сферы или системы. Кант пытается отыскать корни всей проблематики разума, чтобы понять, что доступно для человека, что он может и чего не может, как рождаются его принципы, формируются понятия.

Согласно Канту предмет познания конструируется человеческим сознанием из чувственного материала при помощи априорных форм рассудка, причём, все категории рассудка, представлены Кантом априорными формами сознания. Прежде всего, это относится к категориям пространства и времени. Как известно, пространство и время, по Канту - не объективные формы существования материи, а всего лишь формы человеческого сознания. Причинность Кант также считал не закономерностью природы, не объективной связью, а априорной формой человеческого рассудка.

Вывод Канта таков: достаточно строгий анализ любой теории, претендующей на безусловно полный синтез всех определений, на безусловную справедливость своих утверждений, всегда обнаружит в её составе более или менее искусно замаскированные антиномии. Следовательно, критика чистого разума имеет вполне практический смысл. Кроме того, критика Кантом рассудочного мышления имела диалектический характер. Кант различал рассудок и разум; он считал, что разумное познание выше и по природе своей диалектично. В этом отношении особый интерес представляет его учение о противоречиях ("антиномиях") разума. Согласно Канту, разум, решая вопрос о конечности или бесконечности мира, его простоте или сложности и т.д., впадает в противоречия. Диалектика, по его мнению, имеет негативный отрицательный смысл: с одинаковой убедительностью можно доказывать, что мир конечен во времени и пространстве (тезис) и что он бесконечен во времени и пространстве (антитезис). Как агностик, Кант ошибочно полагал, что подобные антиномии неразрешимы. Тем не менее, его учение об антиномиях разума было направлено против метафизики и самой постановкой вопроса о противоречиях способствовало развитию диалектического взгляда на мир. Конструируемый же сознанием предмет Кант называет природой и формально признает, что познание имеет своим предметом природу, но по существу противопоставляет природу объективному миру.

С таким подходом решительно не соглашается Фёдоров. Познание не только должно быть безусловно направлено на объективный мир, оно должно изменять мир. «Разум практический, равный по объему теоретическому, и есть разум правящий, или регуляция, т.е. обращение слепого хода природы в разумный…». [1, с. 13]. Однако, как пишет Фёдоров, сентенции, которые Кант произносил «..над знаниями, делами и произведениями человеческими, он называл не «суждениями» (кроме суждений об искусстве), а обыкновенно «критиками», хотя мог бы прямо назвать тюрьмами,… ибо и самый «чистый» разум он осудил на вечную тьму неведения, незнания...». [2, с. 199].

Из самого именования философии Фёдорова как философии «общего дела» уже следует определение её предназначения как особого универсального деятельностного инструмента, в то время как Кант видит функцию философии в выявлении неких фундаментальных целей человеческого разума, т.е. есть ценность философии заключается, прежде всего, в её гносеологической функции.

Далее критика Фёдорова распространяется на практический разум. Практический разум, на его взгляд, поставлен Кантом в ещё более узкие пределы. «Практический разум не только дозволяет, но и требует повелительно, «императивно» делать добро, однако с обязанностью не уничтожать зла. … Разрешая людям их мелкие делишки, законодатель практического разума не говорит об одном общем, великом деле... Ложь или ограниченность философии Канта заключалась в отрицании или непризнании общего дела, в отрицании, являющемся предрассудком, свойственным сословию, обреченному на одно мышление». [Там же].

Знание, чтобы не быть бесплодным, не должно быть отделено от дела. Тогда, согласно Фёдорову, человечеству как совокупному субъекту познания будет противопоставлена «неразумная природа» как целостный объект познания. Только таким образом структурированные субъект-объектные отношения позволят человечеству выполнить свою миссию «воссоздания».

Практическая часть «общего дела» Фёдорова опирается на познавательную деятельность, понимаемую исключительно как совместную деятельность всех «сынов и дочерей человеческих». «Таким образом мир или природа придет к самосознанию и самоуправлению через объединившиеся в общей цели и в общем деле существа, ныне в розни и в бездействии находящиеся». [2, с. 192].

Проект "регуляции природы", включает некоторые конкретные предложения, например, о регуляции погоды методом взрыва в облаках, а также и более глобальные проекты «внесения в природу воли и разума»: об управлении движением земного шара и магнитными силами, об овладении новыми источниками энергии, о метеорической регуляции в масштабах не только всей планеты, но и о выходе в космос и управлении космическими процессами.

«Регуляция природы» является для Фёдорова исполнением библейского представления о месте человека на земле. Перевод военной мощи в созидательную и мирную, победа над стихийными силами, над голодом, болезнями и смертью – в этом действительное христианское предназначение современного человечества.

Созерцательное отношение к космосу, уходящее в глубокую древность, преобладало многие века. И только начиная с Фёдорова, в философию и науку входит требование преобразовательной активности со стороны человечества, направленной на макрокосмос.

Этические представления Канта и Фёдорова также имеют весьма существенные различия. Согласно Канту, заложенное в человеке нравственное начало априори предзадано, внеисторично, не обусловлено ни религией, ни опытом. Фёдоров же рассматривает нравственность как вполне историческую категорию. Именно наступившая эпоха обязывает современников автора «общего дела», ведомых нравственным чувством обратить все свои силы и помыслы на дело воскрешения предков (патрофикация), в том числе и «учёное сословие» должно вернуться из временной комиссии в лоно народа и включиться в «общее дело».

Если продолжить соспоставление идей Фёдорова со взглядами других представителей немецкой классической философии, то также нетрудно заметить очевидные расхождения.

На всём зримом протяжении истории Мировой дух Гегеля, являясь подлинным божеством и субъектом истории, творит культуру, подвигает человечество к неким предзаданным мировым целям; человек – есть лишь средство, марионетка, но не со-творец и продолжатель божественного творения. Для Фёдорова же высшая целесообразность есть собственно человеческая деятельность, которая заключается в преодолении «неразумности» природы, победе над смертью, в «регуляции» природы; вывод мировой эволюции на новый уровень – задача человеческая.

Разумеется, неприемлема для Фёдорова и атеистическая интенция в немецкой философии (Фейербах), представляющая божественную сущность как отчуждённую от человека его же собственную сущность, но деиндивидуализированную и объективированную.

Не мог оставить без внимания русский мыслитель учения Ф.Бэкона и Р.Декарта. Основание для критики здесь Фёдоров усматривает вовсе не в эмпиризме и рационализме как таковых, но исключительно в том, что в этих учениях отсутствует идея универсализма («единичные опыты» Ф.Бэкона, «Декартово мышление в одиночку»). Именно влияние «ограниченного эмпиризма и столь же узкого и искусственного рационализма» стимулировало «мнимое» (по этой причине) западноевропейское Просвещение. [2, с. 194].

Необходимой предпосылкой реализации проекта «общее дело» Фёдоров считает «наличность целей не только личных, но и коллективно достигаемых» у разных по уровню развития цивилизаций. Данный факт рассматривается в качестве основы тенденции возрастания «целесообразности в мире». Однако текущая эволюция «есть низшая ступень развития и …, следовательно, должна быть высшая, которая и должна в корне исправить зло, естественно проистекающее от непризнавания цели единой и общей и от постановки только личных и ближайших целей». [2, с. 195].

Ресурсами одного мышления вопрос о необходимости и возможности достижения полной целесообразности в мире не решить. В истории философии по проблеме субстанции обнаруживаются две принципиально отличающиеся позиции: монистическая и плюралистическая. Неспособность философии определиться по данной проблеме, по мысли Н. Фёдорова, свидетельствует об отсутствии у современной ему философии какой-либо практической направленности. «Философия, определяя себя лишь как знание, тем самым признает себя праздным любопытством, из которого ничего не выходит, ни даже знания». [Там же]. Отсутствие общепризнанной точки зрения по проблеме субстанциональности мира в онтологии приравнивается, на взгляд Фёдорова, к самообличению философии в вопросе о мировой целесообразности. Сам объективный ход мировой истории на протяжении тысячелетий убеждает нас в возрастании целесообразности. Фёдоров считал, что после совершенного Христом спасения мира, сила спасения уже пребывает в мире. Поэтому современное человечество способно активно влиять на мировую эволюцию, придавая ей всё более целесообразности. «Мы … обязаны, - пишет Фёдоров, - поставить человечеству одну общую цель и утверждать необходимость, возможность и обязательность установления целесообразности не словом, общим делом». [Там же]. Равноправное же существование в онтологии как плюрализма, так и монизма препятствует утверждению философии общего дела.

Так, Фёдоров весьма негативно высказывается по отношению к философскому плюрализму. Плюрализм, утверждающий множественность, по сути, утверждает, что мир — есть беспорядок, а «…если мир есть беспорядок, в нем невозможно и достаточное знание, пока длится беспорядок» и ни о какой целесообразности в данной парадигме не может быть и речи. Выход из тупика плюрализма один — преобразующая практическая деятельность — «общее дело». [Там же].

В отношении философского монизма Н. Фёдоров высказывается также весьма скептически. По его мысли, если бы монизм не был только предположением, не было бы и надобности различать идеализм и материализм как две вполне самостоятельные субстанции. Однако как «линия Платона», так и «линия Демокрита» искони присутствуют в философии. «Существование разномнений здесь равносильно признанию недоказанности утверждения мирового единства, а с ним — и целесообразного порядка». [2, с. 196].

Обобщая свои размышления по поводу «чистого разума Канта», Фёдоров говорит, что философия Канта - есть верный вывод из всемирно-мещанской истории вообще и германо-романской истории XVIII века, в особенности. И если иной, более широкой и содержательной всемирно-сыновней истории не будет, то тогда не будет также и другой философии, которая должна быть, (философия общего дела). «Философия, вышедшая из критики чистого разума, могла стать только тем, чем она стала и чем она пребывает и доселе, то есть только мышлением. Но вся философия и всякая философия несостоятельна, если она — мысль без дела … превращение мыслимого в осуществляемое, в действительное есть дело всех людей без исключений, а не одного учёного сословия. Это дело реальное, нравственное и религиозное». [2, с. 198].

Противоречие, антиномия разумных существ и неразумной силы не разрешится, пока разумные (разумно мыслящие) существа не станут разумно действующими, то есть пока не объединятся два разума, теоретический и практический, а с ними и третий — художественный и религиозный. Только таким образом устранится противоречие разумного и неразумного, лежащее внутри самой природы. «Если теоретический разум представляет мир и таким, каким он есть, и таким, каким он должен быть, то разум практический должен представить его лишь в одном смысле, в долженствующем быть, то есть в проективном». [2, с. 200].

Конечно, представление Фёдорова о космосе вполне христианское. Существующий для Фёдорова космос, задан как следствие падения человека, так как изначальный мир был миром гармонии и чистоты. Поэтому и необходим всеобщий синтез («общее дело»). Космос у Фёдорова становится «хозяйством», подчинённым задаче воскрешения предков. «Регуляция природы» — это христианство, обращённое в действие воскрешения, вследствие чего, сам проект неизбежно и вопреки желанию самого автора приобретает утопические черты.

В советское время отношение к космизму было двояким: дерзновенный порыв к «покорению космоса» воспринимался вполне лояльно; что же касается иных аспектов, то диапазон оценок расширялся: от умеренно спокойного, примирительного, до резкого неприятия.

Философы-космисты (А. К. Горский, Н. А. Сетницкий, В. Н. Муравьев), считавшие себя последователями и продолжателями идей Фёдорова предпринимали неоднократные попытки привлечь внимание и общественности, и государственных лиц к учению Фёдорова. При этом совершенно понятно, что в условиях насаждаемой воинствующей безрелигиозности, целостно представить учение Фёдорова было невозможно. Поэтому вполне объяснимо, что последователи Фёдорова сосредотачивались на отдельных аспектах его учения, делая основной упор на «проходимые» стороны фёдоровского учения, прежде всего, на регулятивной, преобразовательной деятельности человечества по отношению к природе.

В 50-ые - 80-ые годы прошлого века в СССР, не будучи составной частью марксистско-ленинской теории, русский космизм находился на периферии духовно-теоретических интересов. И всё-таки космизму повезло больше, чем иным немарксистским мировоззренческим исканиям, он не оказался под полным запретом, хотя и данное название ("Русский космизм") понималось скорее как некое условное обозначение, нежели самодостаточное духовно-теоретическое направление мысли.

Уместно привести характерные оценки. «Социальная утопия Федорова реакционна: она покоится на идеализации патриархально-родственных отношений, противопоставляемых цивилизации. Для Федорова характерно причудливое соединение христианских догматов с гипотетическими научными представлениями. Религиозно-философские и натуралистические идеи Федорова в настоящее время широко используются реакционными западными кругами в идеологической борьбе». [3, ст. «Фёдоров Н.Ф.»]. «Во взглядах Федорова был ряд позитивных моментов (осуждение милитаризма и войн, мысли о важности научных открытий и др.), находящихся, однако, как правило, под спудом религиозных, монархических, антиматериалистических и антисоциалистических идей».[4, ст. «Фёдоров Н.Ф.»]

Уникален сам факт, продолжения космистских изысканий после октября 1917 г., пусть уже и ограниченных рамками советской идеологии, это можно представить как его «перезагрузку» по-советски. Тем не менее, это не отменяет связь космизма с наличиствующими на тот момент в Отечестве реалиями жизни.

Подводя итог, суммируем почвеннические аспекты русского космизма:

- рефлексия по поводу обострения кризиса цивилизационного кризиса конца XIX-начала XX вв. включает в себя в «снятом» виде идеологемму "Москва — третий Рим";

- оформление славянофильского течения в ходе общественно-политической полемики XIX в.;

- традиционное своеобразие русской философии в сопоставлении с европейской, в XIX в. очевидные расхождения заметны в неприятии кантианства и позитивизма.

- «перезагрузка» советского периода.

Литература:

1. Федоров Н.Ф. Философия общего дела. В 2 т. Т.1./Н.Ф.Федоров. - М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. – 699 с.

2. Федоров Н.Ф. Философия общего дела. В 2 т. Т.2./Н.Ф.Федоров. - М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. – 592 с.

3. Атеистический словарь / Абдусамедов А. И., Алейник Р. М., Алиева Б. А. и др.; Под общ. ред. М. П. Новикова. - 2-е изд., испр. и доп. - М.: Политиздат, 1985. — 512с.

4. Философский энциклопедический словарь.- М.: Советская энциклопедия, 1989 г. — 840с.