Философия/1. Философия литературы и искусства

К. филол. н. Бедирханов С.А.

ФГБУН Институт языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы Дагестанского научного центра, Россия

Творческий субъект в пространстве культуры.

Как известно, культурные стратегии в историческом исполнении обнаруживают актуальность инверсионной логики, основанной на мыслительные конструкции разума и чувственности. Сферы разума и чувственности образуют пределы единого ценностно-смыслового пространства, обеспечивающего беспрерывное движение творческой мысли. В этом движении осуществляется превращение явлений вещно-предметного мира в идеальные формы, действенность которых обусловлена потребностью роста уровня творческой рефлексии. Удовлетворение этой потребности удостоверяет цельность духовного бытия творческого сознания, полагающего свою суть в качестве субъекта культуры. Именно в идеальном бытии субъекта культура приобретает свою смысловую достоверность, вследствие чего ей открываются условия ее возможности. Это и объясняет нацеленность культурных программ на обеспечение выживаемости субъекта, на удержание его духовных интенций в приемлемых смысловых конструкциях целостности его бытия.

Проблема самоидентичности творческого субъекта особую значимость приобретает в поэтическом искусстве, идеальная конструкция которого обусловлена тотальностью присутствия его чувственно-эмоциональных интенций. Если в прозе бытие субъекта «расщеплено» на различные смысловые варианты (авторское слово, главный герой, персонажи), то информационно-содержательное пространство поэтического произведения уплотнено смысловыми моментами, восходящими к единому ядру. Внутренняя цельность духовного бытия поэтического субъекта обеспечивает устойчивость его идеальной природы, равнодушной к его телесной определенности.

Первое же знакомство с поэтическим произведением открывает реципиенту некое содержательное поле, уплотненное смыслом субъективности. Тотальность этого смысла высвечивает субстанциональную природу мыслящего сознания, которое включает в себя универсальные модусы (доопытные формы), не терпящие различие структурных функций двух сознаний. Поэтому сущностные характеристики этих модусов проявляют полную идентичность импульсивных ритмов Я – поэтического субъекта и Я – реципиента. Эта идентичность существенна только при наличии живой энергии, которая обеспечивается во внутренней потенции сознания реципиента. Пространственно-временная определенность Я - реципиента образует эмпирический уровень поэтического Я, удерживающий его деятельную активность (одушевленность). Таким образом, эмпирический уровень Я -поэтического субъекта обусловлен пространственно-временной оформленностью Я - реципиента, который уже становится носителем символических смыслов.

Понятие Я становится предметом особого внимания в философских концепциях Аристотеля, Платона, Плотина, Канта, Шеллинга, Гегеля, и т.д. Природа «я» в их учениях в основном рассматривается как проблема соотношения чистого Я и эмпирического Я. Под чистым Я философы понимали абсолютно универсальный субъект, превращающийся «в сущностный инвариант личности и соотносящийся с многообразием его проявления как центра с периферией (роль такого идеализированного субъекта традиционно отводилась разуму, нередко гипостазировавшемуся иной раз вплоть до обожествления, а подчас – интеллектуализированному в большей или меньшей степени воле или даже трансцендентной сверхразумной ипостаси)»[1]. А эмпирическое Я рассматривалось «в совокупности его биосоциальных функций как уникальное живое существо, в синхроническом срезе представляющее собой специфическую для каждого индивида психологическую целостность, а в диахроническом столь же неповторимый прижизненный процесс ее развития – биологического, социального, духовного и т.д» [2].

И чистое Я и эмпирическое» Я причастны к единому акту переживания, удерживающего их сущности в пределах структурных смыслов мыслящего сознания. Поэтому движение Я к абсолюту имеет своим основанием усилия сознания, высвечивающие его структурные пределы. Внутренний интервал этих пределов уплотнен активностью смысловых полюсов Я и не – Я. Сцепление этих полюсов создает напряженность, которая выдает необходимость снятия одного из них. Однако оба полюса несут сущностную нагрузку сознания, потому снятие одного из них может нарушить порядок его мыслительных операций.

Такой подход к природе «я» имел своим истоком античное мировоззрение, впервые открывшее духовную мощь человеческого бытия. Это было следствием перехода от мифологической картины мира к его метафизическому конституированию, обозначавшего «движение от мифологии к субъектности, а от субъектности - к субъективности»[3], которое было осуществлено именно в древнегреческой культуре.

Общеизвестно, что в первобытном обществе человек был включен в родоплеменные межчеловеческие связи, воспроизводящие установленные его социальной организацией внутренние порядки. Незыблемость этих порядков была обусловлена активностью коллективно-родового мышления, исключающие любые проявления индивидуальных качеств. Постепенное усложнение интенциональных структур коллективно-родового мышления было сопряжено избытком производства энергии, ставившим его перед необходимостью ее нейтрализации. Решением этой проблемы стало появление в пределах социального организма первобытного общества неких содержательных структур, транслирующих избыточную энергию в системно рафинированные культурные смыслы. Тем самым преодолевается возникший между социальным телом родовой организации и его мыслительными конструкциями разрыв, в результате обеспечивается синкретизм коллективно-родового творческого сознания.

Художественным отражением первобытного синкретизма явилось устное народное творчество, заложившее основу словесной культуры. Устное народное творчество имело своим основанием коллективное сознание, равнодушного к духовным интенциям отдельно взятого индивида.

Однако эволюционные механизмы исторического процесса обусловлены необходимостью обеспечения условий постепенного «расширения» физиологических функций сознания, в ходе которого появляются зачаточные формы личности. Это означало «разрушение той сравнительно слабо дифференцированной целостности, которая соответствует мифологии в качестве машины культуры, и дробление социального тела на более или менее обособленные единицы, притязающие на самостоятельность. Это - настоящий качественный скачок, связанный с появлением многоуровневой самосогласованной системы символического обмена. Кроме того, это появление принципа субъектности (но еще не субъективности): постулирование наличия в мироздании антропных инстанций, к которым относятся, как к твердому основанию, все действия»[4]. Наличие «антропных инстанций» было сопряжено серьезными сдвигами в социальном теле мироздания, которые и обозначили условия их сцепления в единое целое. В результате открываются новые грани идентичности, уже нетерпящие разрозненность внутренних сил. Концентрация этих сил высвечивала значимость единого смыслового ядра, обеспечивающего целостность человеческого бытия. Отражением этого ядра стала сущность Я, достигшее идею субъективности. В реализации этой идеи выстраиваются ценностно -смысловая иерархия поэтического сознания, которое полагает себя в структурах Я, несущего смысл субъекта поэтической культуры.

Природа поэтического субъекта всегда наполнена живой энергией, удерживающей актуальность закодированных культурными программами символов. В этой активности высвечивается целесообразность выработки рефлекторных механизмов, удерживающих угрожающие для стабильности культурной целостности внесистемные силы в пределах допустимости. В результате эти силы поддаются творческой рефлексии, после чего допускаются к культурному телу, в котором они создают некие очаги напряженности. Необходимость снятия этих очагов мобилизует внутренние силы культурного универсума, вследствие чего обеспечивается его жизнедеятельность. Непрерывный процесс преодоления проблемных состояний открывает сознанию иные состояния идентичности, доставляющие актуальность инверсионных механизмов, осуществляющих историческую задачу - смены культурных стратегий.

Литература:

1.Гарнцев М. А. Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта). М., 1987. С. 25-26.

2. Там же.

3.Пигалев А.И. Культура как бытие: истоки и границы парадигмы в контексте динамики цивилизации. // Цивилизация. Восхождение и слом. –М.: Наука, 2003. С.160.

4. Там же. С.159.