Философия/ 2. Социальная философия

К. ф. н. Подольська Т. В.

Харківський гуманітарний університет «Народна українська академія»

Гносеологічні координати поняття «ідентичність»

 

Поява ідей щодо людської самості, її відмежування від зовнішнього світу, а також концепту суб’єктивності, що несе в собі доволі чіткий відбиток соціальних відносин, призвели до оформлення своєрідного методологічного  підходу до аналізу ідентичності. Цей теоретичний напрямок, розглядаючи людську самість та суб’єктивність здебільшого спирається на трактування суб’єкта як одиничності.

Можна пригадати, що зародки підходу усвідомлення своєрідності одиничного знаходимо у таких філософів як І. Д. Скот та Г. Ф. Лейбніц. І. Д. Скот в своїй концепції індивідуалізуючої «цейності» наголошував на самототожності одиничного в його самості [2]. В цьому ж руслі думок в рамках вчення про монади Г. Ф. Лейбніц постулює, що кожна самопрезентуюча суб’єктивність зосереджена на самій собі та уявляє світ як ціле своїм власним унікальним способом. Ось як він про це каже: «Я вважаю, що кожна індивідуальна субстанція відбиває весь всесвіт цілком на свій манер та що її подальший стан є наслідком (хоча часто й вільним) її попереднього стану, як якщо б у світі існували лише Бог та вона сама» [7, с. 275]. У дусі картезіанського раціоналізму вибудовує свою теорію співвіднесеності «Я» та «не–Я» Й. Г. Фіхте. Своїм визначальним постулатом «Я є Я» філософ стверджує самодостатність особистості та самоочевидність її самототожності. Таким чином, за Й. Г. Фіхте, проблеми ідентичності як необхідності постійно узгоджувати внутрішнє та зовнішнє не виникає, оскільки самосвідомість не може бути хибною. Щодо цього знаходимо: «Я – те, що я є, не тому, що я мислю або цього хочу, так само я мислю та хочу не тому, що я такий – і те й інше незалежне одне від одного, однак протиріччя тут не виходить внаслідок однієї вищої підстави» [8, с. 579]. 

Говорячи про концепції тотожності неможливо не згадати однойменну теорію Ф. В. Й. Шеллінга, суть якої зводилась до твердження, що «всілякі протилежності та відмінності настільки тісно поєднуються в абсолюті, що як такі вони в ньому усуваються, завдяки чому він стає абсолютною тотожністю» [6, с. 183]. В цьому притаманному всій німецькій класичній філософії гносеологічному дусі зрозуміло, що ідентичність у вченні Ф. В. Й. Шеллінга трактується як тотожність (самототожність) структур «чистого» мислення, «чистого ідеального «Я», що виступає підґрунтям виникнення будь–яких суб’єктивних актів. Наголошуючи на абсолютній тотожності об’єктивного та суб’єктивного, філософ виходив з того, що Я та «поняття Я» – це результат акту самопізнання, поза яким Я – ніщо. Ф. В. Й. Шеллінг говорить про це: «положення А=А передбачає мислення, яке безпосередньо стає для самого себе об’єктом; але такий акт мислення, який стає для самого себе об’єктом, може бути лише в самосвідомості», а також далі: «Я взагалі не є до того акту, завдяки якому мислення стає для самого себе об’єктом; відтак, воно саме не що інше, як мислення, що самооб’єктивується, та поза мисленням воно (Я) абсолютно ніщо» [9, с. 254–255]. Бачимо, що самопізнання є відправною та єдиною точкою єдності суб’єкта та об’єкта, а тоді, поки ще не йдеться про можливість бути суб’єктом не тільки для себе, але й об’єктом для інших. Ці сентенції в подальшому знаходять продовження у філософії всеєдності В. Соловйова.

Відомо, що в своїх роздумах щодо тотожності Г. В. Ф. Гегель виходив з філософії тотожності Ф. В. Й. Шеллінга. Але визначальну позицію про те, що «абсолют є тотожне з собою» Г. В. Ф. Гегель вважає двозначною, «оскільки лишається невирішеним, мається на увазі абстрактна розумова тотожність, тобто тотожність, що протиставлена іншим визначенням сутності, або мається на увазі тотожність як в самій собі конкретне» [3, с. 270].

Таким чином бачимо, що попри тотожність буття та мислення як засадничого принципу філософії Г. В. Ф. Гегеля, він, однак, розглядає не свідомість, як у попередніх прикладах, а пізнання. Наведемо аргументацію цього положення з «Науки логіки»: «тотожність є перш за все те саме, що ми розглядали раніше як буття, але це – буття, що постало через зняття безпосередньої визначеності та, відтак, буття як ідеальність» [3, с. 271]. Але найцікавіше, на нашу думку, те, що при цьому філософ наголошує на вірному розумінні тотожності не тільки як абстрактної тотожності, що виключає відмінність. Таким чином, можна заключити, що тотожність у визначенні Г. В. Ф. Гегеля як «ідеальність безпосереднього сущого» є відправним пунктом для пізнання, але розкриватись вона може в тому числі й через множинні форми буття: «тотожність як усвідомлення самого себе є тим, чим відрізняється людина від природи взагалі та від тварини зокрема; тварина не може осягнути себе як «я», тобто як чиста єдність себе в самому собі» [там само]. Можна підсумувати, що діалектика абстрактного та конкретного, тотожності та множинності, яка пронизує філософію  Г. В. Ф. Гегеля виявляється такою, що покладає перспективи подальшого розгортання проблеми ідентичності, нанизуючи на цей ланцюг думок все нові й нові координати для індивідуалізації. Якщо для німецького класика тотожність виступає усвідомленням себе, то подальший рух в цьому напрямку змушує нас замислитись над актуалізацією симетрично протилежного положення: наша відмінність як діалектичне відношення самості й тотожності в ситуаціях інтеракції слугує індикатором усвідомлення себе. Але така точка зору, як відомо, уможливлюється в ситуації визначення іншого ніж самосвідомість простору для самоусвідомлення, тобто з внутрішньої субстанції назовні. 

Натомість, якщо промотати хронологічно назад, то логічно буде, безсумнівно, звернутися до І. Канта. Можна знайти, що саме він у формулу «cogito ergo sum» ввів форму часу. Завдяки цій формі невизначене «я існую» набуває визначеності через «я мислю». Цей принцип отримує назву «трансцендентальна єдність апперцепції», який проголошує позаісторичне розділення суб’єкта та об’єкта [5]. Але на думку Ж. Дельоза, який дуже ретельно аналізував цю новацію І. Канта, ця форма часу аж ніяк не сприяє єдності активного мислення та пасивного суб’єкта, а навпаки, розколює цю, здавалося б, тотальність: «…спонтанність, яку я усвідомлюю в Я мислю, не може бути зрозумілою як атрибут субстанційної та спонтанної істоти, а тільки як переживання пасивного мислячого суб’єкта, який відчуває, що його власне мислення, його власний розсудок, те, про що він говорить Я, виробляється в ньому та на ньому, але не ним самим» [4, с. 114].

Однак, людина є непереборно двоїстою як суб’єкт мислення та об’єкт сприйняття, що зумовлено принципом автономії індивіда, суть якого визначається свободою людської волі. Передумовою та водночас ознакою автономізації людської волі є піднесення над досвідом. Цей шлях і можна назвати набуттям людиною «самостійності».

«Я» у І. Канта – це інстанція людського в людині. Остання, що підносить її над іншими істотами, може володіти уявою про своє «Я» і завдяки цій обставині, відповідно, бути особистістю, при чому однією й тією ж. Адже, дійсно, невпинно віддаляючись від  тваринного стану, людина неминуче перетворюється в щось інше, та, врешті решт, власне, й опиняється обличчям до самої себе. «Природа бажала, щоб людина все те, що знаходиться за межами механічного влаштування її тваринного існування, повністю виробила з себе та заслужила тільки те щастя або досконалість, яке вона сама створює вільно від інстинкту, своїм власним розумом» [5, с. 14–15; 1, с. 74]. Таким чином, есенція людяності, за І.Кантом, міститься у «Я» людини  як мислячої істоти, адже такому справжньому «Я» можна відповідати. Натомість, «Я» людини як істоти, що відчуває (наприклад, як у сенсуалістів), нічим не відрізняє її від представників тваринного світу.

На підставі цієї єдності зовнішнього та внутрішнього «Я» в теорії І. Канта вщент нівелюється значення історії для пояснення ступеню історичності людського досвіду та людської свідомості. Кантівська теорія «трансцендентальної єдності апперцепції» з проголошенням умови дотримання «пізнавальним ідеалам самообмеження та самодисципліни» логічним чином виводить на деякі підсумки: 1) справжнє «Я» завжди лишається неповним, таємницею, яку ніхто не в змозі розгадати; 2) воно «конституюється як містичний об’єкт, що вабить та є недосяжним»; 3) людське «Я» «супроводжує нас як неминуче випробовування»; 4) таким чином воно «замкнене у безтурботній самототожності, оскільки є недосяжним для власної історії, що розгортається за межами уявного протистояння природного та духовного начал» [1, с.79].

Таким чином, описаний підхід дає можливість розширення змісту та специфічного розуміння ідентичності як тотожності суб’єкта у його самосвідомості. Тобто, якщо провести певну паралель з тим контекстом, на тлі якого питання тотожності поставало за давніх часів, можна заключити, що саме словосполучення «самосвідомість суб’єкта» буде виступати тут визначальним маркером. А це, в свою чергу, можна вважати одним з поворотних моментів на шляху до розуміння ідентичності як поступового розгортання процесу індивідуалізації. Таким чином, з головних позиції античної думки щодо цього акценти поступово зміщуються та осередком питання ідентичності в якості все ще тотожності в єдності стає «Я» як єдність самосвідомості, що не підлягає сумніву. Запропонований огляд говорить про міцність гносеологічного ракурсу в погляді на питання ідентичності. Відтак, не виникає проблеми ідентичності в звичному вже для нас розумінні, як певного ототожнення внутрішнього та зовнішнього, оскільки триває існування самототожного та атомарного «Я», існування поза соціальним контекстом життєдіяльності.

Література:

1.    Ашкеров А. Ю. Проблема идентичности у Иммануила Канта // Человек. – 2001. – №6. – С. 69–80.

2.    Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. – М.: «Медиум», 1995. – 323 с.

3.    Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия филос. наук: Т.1. Наука логики / Г. В. Ф. Гегель. – М. : Мысль, 1974. – 452 с.; 1 л. портр.

4.    Делез Ж. Различие и повторение / Пер. с фр. Н.Б.Маньковской, Э.П.Юровской. – СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1998. – 384 с.

5.    Кант И. Сочинения. В 8–ми т. : Т. 8 / И. Кант. – М. : «Чоро», 1994. –718 с.

6.    Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII – начала XIX века: Учеб. пособие для ун–тов / В. Н. Кузнецов. – М.: Высш. шк., 1989. – 480 с.

7.    Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах: Т.3 / Г. В. Лейбниц [Ред. и сост., авт. вступит. статей и примеч. Г. Г. Майоров и А. Л. Субботин; перевод Я. М. Боровского и др.]. – М.: Мысль,1984. – 734 с. – (Философское наследие; Т. 92).

8.    Фихте И. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. / Пер. с нем. – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. – 784 с. – (Классическая философская мысль).

9.    Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2 т.: Пер. с нем. Т. 1 / Ф. В. Й. Шеллинг [Сост., ред., авт. вступ. ст. А. В. Гулыга]. – М.: Мысль, 1987. – 637 с., [2] с., 1 л. портр. – (Философское наследие). – С. 254–255.