Текеева Л.К.

КЧГУ

Г.Черкеск

Охотничьи культы в традиционной системе верований карачаевцев и балкарцев

Одним из этапов развития зоолатрии является возникновение представлений о боге в облике животного.

В период, когда боги изображаются уже в человеческом облике, их связь с животными прослеживается в их временном превращении или воплощении, в животном.¹

Зоолатрические представления о божествах в облике животных о животных, временно служащих внешней оболочкой божества весьма характерны для религий многих государств. Таковы религии Древней Греции, Египта, Вавилона, Ассирии. Немало подобных свидетельств мы находим и у народов Европы – у древних германцев, галлов, народов Кавказа. У последних чаще всего (что, на наш взгляд, вполне естественно) это боги-покровители животных, а так же традиционных занятий, связанных с животными – охотой и скотоводством.

К таким божествам у карачаевцев относится, прежде всего, Апсаты – покровитель диких животных и охоты. Он занимал видное место в языческом пантеоне карачаевцев и балкарцев. Ему посвящены многие топонимистические названия: Апсаты ташы (Камень Апсаты), Апсаты къала (Крепость Апсаты), Апсаты къая (Скала Апсаты), Апсаты терек (Дерево Апсаты), Апсаты юйю (Дом Апсаты), Апсаты джолу (Дорога Апсаты).

С именем Апсаты у карачаевцев и балкарцев был связан древнейший ритуальный обряд посвящения в охотники, который проводился в широких масштабах. К участию в нем допускались только мужчины. Во время празднества у камня Апсаты («Апсаты таш») устаивались жертвоприношения, которые сопровождались хоровым пением, игрой на музыкальных инструментах. Участники празднества рядились в специальные наряды, надевали маски в виде звериных голов. Они пели, танцевали, имитировали приемы охотничьего искусства.²

На празднике бога охоты выставлялись также родовые гербы известных охотников, как правило, горцы не столь именитые своими родовыми гербами украшали кошары и родники.³

У охотников был свой табуированный язык, который заключался в сокрытии охотниками своих мыслей. Зверь, считали горцы, понимает человеческую речь, слышит ее издали. Поэтому, знать и придерживаться специфической лексики, было важнейшей обязанностью охотника. Это должно было принести удачу во время охоты. «Дикий зверь основал среди охотников особое царство с особым языком и культом. Тот, не охотник, кто не знает охотничьего языка».⁴

Бытовали и заговоры, связанные с охотой, но до нас они, к сожалению, не дошли.

Исследователи подробно описали внешний вид божества. «Это образ настоящего патриарха, высокого старца с длинной белой бородой, пастуха –владыки диких животных, главы большого семейства. В текстах упоминаются имена его сыновей.⁵ Агъач къатын «Лесная женщина» - его сестра. Считали, что когда стадо посла его старшая дочь Фатима, охотнику трудно было убить зверя, так как она отличалась строгостью и скупостью. Когда же стадо пас младший его сын – Дыгылмай, охотники возвращались домой с богатой добычей:

Что касается старшей дочери Фатимат (Байдымат), то она весьма распространенный, персонаж в охотничьей мифологии. Она покорно выполняет все поручения отца. В одних легендах она предстает как удивительно красивая девушка с длинными волосами и тонкой талией. В других – легко превращается в трехногую, хромую олениху, с золотыми рогами и горящими, как звезды глазами.

Зооморфный облик мог принимать и сам Апсаты. «Бог Апсаты принимал образ козла, чаше – легендарного оленя с двумя острыми рогами и тремя ногами» - пишет А.И. Караева.⁶ Следовательно, Апсаты представляется людям в образе тех животных, которым он покровительствовал. «Чем могущественнее считался бог, тем больше приписывалось ему культовых животных, в облике которых он мог предстать перед людьми».⁷

Считалось, что Апсаты живет на вершинах высоких гор, откуда зорко следит за тем, чтобы охотники не истребляли зверей сверх необходимого.

Часто его изображали на бляхах, на ручках мечей, сабель, на щитах и шлемах. В народном эпосе, когда бесы потребовали у вождя Нартов Ерюзмека меч, коня и шлем, он ответил: «Только знайте, что на моем шлеме изображен бог охоты, боюсь, что он рассердится на меня, если я отдам вам его изображение».⁸

Апсаты предстает также в образе культурного героя. Однажды поймав в своих владениях безжалостного охотника, приводит его в пещеру, преподносит айран и просит попробовать его вкус. Айран очень понравился охотнику. Тогда Апсаты рассказывает ему как готовить этот удивительный напиток и говорит: «Запомни, собачий сын, от молока коз и коров будет больше пользы для людей, чем от их мяса!»⁹

М. Джуртубаев считает, что эволюция представлений о хозяине зверей выглядит следующим образом: тотемное животное (тур или олень) – лесной или горный демон, хозяин диких животных – человекоподобное божество, и культурный герой.¹⁰ Впрочем, чертами культурного героя он мог наделяться и до того, как стал мыслиться имеющим облик человека. Не исключено, что Белый Тур, расколовший луну, не что иное, как ранняя стадия развития образа Апсаты

Однако под влиянием Ислама культ божества несколько трансформировался. Если в песнях более раннего периода охотники просили покровительства Апсаты, то в более поздних текстах наряду с традиционными мольбами, просьбами, жалобами на тяжкую участь охотников, часть сквозит пренебрежение, а иногда даже насмешка над Апсаты.¹¹ Во многих текстах Апсаты рассматривается просто как пастух, охраняющий тогда диких животных. Дать охотнику добычу или нет – зависит уже не от него, а от Аллаха.

Черты несамостоятельности Апсаты проглядывают и в других текстах. Привлекает внимание имя божества. Слово «Апсаты» Н.Я. Марр выводил из армянского аспац, асвац, астовац – «бог».¹² М. Джуртубаев другого мнения: «Дело в том, - пишет исследователь – что туры во многих текстах названы «дочерьми Апсаты». Вряд ли это случайная метафора.

Объясняется это, видимо тем, что Апсаты относился к классу мифологических существ – духов-отцов. Имя его тогда звучало бы как «ау атасы» (т.е. «отец охоты»). В результате слитного произношения обоих слов получилось бы «ау тасы», затем уже «аусаты», «апсаты».¹³

Считая это объяснение вполне правомерным, приведем точку зрения Байчорова С.Я. Он предполагает, что это имя расчленяется на аб или ап и сат. Известно, что ап, аб, ав на тюркских языках означает, понятие «охота»¹⁴, а слово сат или сэт означает «священный». Таким образом, Байчоров объясняет имя Абсаты (Апсаты) как «Святой охоты», то есть покровитель охоты.¹⁵

В связи с этим интересно вспомнить скифскую богиню Апи, которую Геродот отождествляет с греческой Геей. Некоторые исследователи указывают на созвучие с авестийским арi – вода.¹⁶ Но на наш взгляд не стоит стремиться связать имена всех скифских божеств с иранскими или осетинскими.

Имя богини Апи, Мизиев И.М., на наш взгляд совершенно правомерно, сопоставляет с термином, распространенным во многих тюркских языках и распространенным во многих тюркских языках и звучащим, как аба, ана, анай в значениях «мать, бабушка, тетя» и т.д.¹⁷ Кроме того, с богиней Апи греки сопоставляли свою богиню охоты, лесных животных, богиню-охотницу прекрасную Артемиду.

Изображения Апи всегда сопровождались оленями, охотниками, с ней связаны дикие животные, звери, она почиталась скифами как владычица зверей.¹⁸ Не напоминает ли это карачаево-балкарского Апсаты?

Сходные имена носят боги охоты у сванов – Апсат и осетин – Афсати, причем, у сванов – сюжет о Бийнегере повторяется в предании об охотнике Бетки, которого богиня охоты. Дали подобным же образом наказала за измену и сожительство с земной женщиной.¹⁹

На наш взгляд, было бы не научно рассматривать это лишь как влияние культуры одних народов на другие. Скорее всего, это объясняется общим для этих народов древним кавказским субстратом, к которому имела непосредственное отношение, часть автохтонного населения Кавказа, являвшаяся предками современных карачаевцев и балкарцев.

Широко был распространен в Балкарии и Карачае культ покровителя воинов Аштотура (Тотура), в котором вслед за В. Миллером все исследователи видят ассимилированного язычеством святого Федора Тирского: в христианской традиции Федор Тирон повелевал волками.²⁰ Первая часть термина -аш- искаженное осетинское уас, то есть «святой».²¹

Имя этого божества закрепилось, как подчеркивает И.М. Шаманов, в топонимических названиях: селение и крепость в Хуламском ущелье – Тотур-эль и Тотур-къала, церковь Аштотур в Чегемском ущелье, несколько местностей с названием Тотур.²²

Место, где расположено современное с. Безенги, называлось Тёбен Тотур (Нижний Тотур), ущелье выше города Тырнауза в Баксанском ущелье также именуемая Тотур. В карачаево-балкарском календаре месяцы Тотурну ал айы (первый месяц Тотура) и Тотурну арт айы второй месяц Тотура), соответствуют марту и апрелю .²³

Карачаевцы и балкарцы верили, что Тотур может наслать волков на стадо неугодного ему человека и разорить его. Покровительства Тотура просили в обряде связанном с первым выходом юноши на охоту. Мать или бабушка юноши готовила угощение для группы охотников, с которыми он отправлялся на первый промысел. Несколько пирогов охотник должен был сам отнести к фетишу божества – «Камню Тотура» (таких жителей в Балкарии и Карачае было множество).

Когда охотники уходили, мать обращалась с песней-заклинанием к Байрым-бийче и Тотуру.²⁴

Проходя мимо камня Аштотура, каждый охотник оставлял возле него пулю, а по возвращении в случае удачной охоты, и часть добычи. Это же отмечает и О.Л. Опрышко: «Каждый охотник, бывая в этом районе, совершал сюда своеобразное паломничество и оставляет у камня одну пулю в дар Тотуру, являвшемуся для балкарцев одним из покровителей охоты. Ранее вместе с пулями оставляли и часть дичи, то есть совершалось жертвоприношение.²⁵ Отметим, что особенно почитаем был камень, находившийся, на правом берегу р. Чегем, в местности Шегишти: возле него устраивали жертвоприношения во время поступления совершеннолетия. Балкарцы весьма почитали этот камень. Около него не сквернословили, не выражали недовольств. Трогать камень без нужды не разрешалось. Около него проходили без шума. Проезжая мимо фетиша – нужно было спешиваться в знак почитания Аштотура. Много было и специальных мест. Если подъезжал снизу, то спешивался в Тебен Атдан Тюшюучю, что означало «Внизу, где спешиваются с коня», если подъезжали сверху – Огъары Атдан Тюшюучу (спешиваться с коня на верху).²⁶

Возвращающиеся с охоты, оставляли Аштотуру голову доброго тура, полагая, что главе охотников, каковым он является и стражу Апсаты, приличествует именно эта доля.

В песне, которую пели во время осеннего жертвоприношения в честь Аштотура, он также назван «стражем Апсаты», караульным.²⁷

Таким образом, Апсаты стоит в иерархии богов выше. Люди верили, что дух божества Тотура, находится в этом камне. Именно по этой причине он пользовался всеобщим почтением. Как писал Лавров Л.И., там до сих пор находят наконечники стрел.²⁸ С этим камнем связана интересная песня, показывающая, как сильна была вера в могущество Аштотура (о ней упоминает и Лавров Л.И.).

Почитаемым божеством Тотур был у вайнахов и осетин, у которых он считался «пастухом волков, позволяющим волкам резать овец».²⁹ Кроме того, в осетинской мифологии он покровитель людей ворующих скот. От Тутыра зависела безопасность домашних животных, для чего осетины, чтобы умилостивить «хозяина волков» ежегодно устраивали в его честь праздник Тутырта, на котором люди просили Тутыра не допускать своих волков к стадам.³⁰ Вспомним, что и карачаевцы и балкарцы обращались к Тотуру при «завязывании волчьей пасти» и после возвращения скота домой, при ее «открывании». В противном случае Тотур мог принести вред людям и скоту. Культ в данном случае очевиден, покровителю приносят в жертву черного козленка, чтобы его удовлетворить произносят второй заговор.³¹

Примечания:

1. Соколова З. П. Культ животных в религиях. – М., 1972. С.209 – 227.

2. Ортабаева Р. Карачаево – балкарская поэзия.//Вопросы фольклора народов Карачаево – Черкесии. – Черкесск, 1981. С. 7

3. Кудаев М.Ч. Карачаево – балкарская этнохореография и символика. – Нальчик,2003. С.7.

4. Гадакти М. К. Социально – экономические очерки. (Современная Северная Осетия). – Владикавказ,1908. С. 46.

5. Карачаево – балкарский фольклор в дореволюционных записях и публикациях. – Нальчик, 1983. С.250 – 251.

6. Караева А. О фольклорном наследии карачаево – балкарского народа. – Черкесск,1961. С. 30 – 31.

7. Калоев И. Л. Ковалевский И. М. и его исследования горских народов Кавказа. – М.,1979. С.101.

8. Дебет Златоликий и его друзья. – Нальчик, 1983. С. 249.

9. Малкондуев Х.Х. Древняя песенная культура балкарцев и карачаевцев. – Нальчик, 1990. С. 63 – 68.

10. Там же. С. 66 – 68.

11. Баранов Е. Певец гор и другие легенды Северного Кавказа. – М.,1914. С. 3 – 14.

12. Малкондуев Х. Х. Историко – этнографические истоки и функции осенне – зимних календарных песен карачаевцев и балкарцев.//Календарно – обрядовая поэзия народов Северного Кавказа. – Махачкала,1988. С. 82.

13. Джуртубаев М. Древние религиозные верования балкарцев и карачаевцев. – Нальчик, 1991. С. 118.

14. Древнетюркский словарь. – Л.,1969. С. 1.

15. Байчоров С. Я. Гунно – протобулгарско – северокавказские языковые контакты(вопросыязыковых контактов.) – Черкесск,1982. С. 56.

16. Бессонова С. С. Религиозные представления скифов. – Киев,1983. С. 36.

17. Мизиев И. М. Шаги к истокам этнической истории Центрального Кавказа. – Нальчик,1986. С.46.

18. Гранов Б. Н. Скифы. – М.,1971. С.86.

19. Штенберг Д. Я. Первобытная религия. – М.,1936. С.415 – 416.

20. Бабаев С. К. К вопросам истории, языка и религии балкарского и карачаевского народов. – Нальчик, 2000. С.181.

21. Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор. М. – Л.,1949. С.72.

22. Шаманов И. М. Народный календарь карачаевцев.//Из истории Карачаево – Черкесии – Черкесск,1974. С. 313.

23. Там же. С. 313.

24. Малкондуев Х. Х. Традиционная обрядовая поэзия балкарцев и карачаевцев.//Семейно – обрядовая поэзия народов Северного Кавказа. Махачкала,1988. С. 101.

25. Опрышко О.П.Старые календарные системы карачаевцев и балкарцев.//1966. С.211.

26. Джуртубаев М. Ч. Указанное соч. С. 121.

27. Джуртубаев М. Ч. Указанное соч. С.122.

28. Лавров Л. И. Из поездки в Балкарию.//Советская этнография. – М.,1939. С.177.

29. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. – М.,1986. С. 186.

30. Дзадзиев А. Б., Дзуцев Х.В., Караев С.М. Этнография и мифология осетин. – Владикавказ, 1994. С. 143 – 144.

31. Каракетов М.Д. Миф и функционирование религиозного культа в заговорно – заклинательном ритуале карачаевцев и балкарцев. С. 221 – 225.