Основные тенденции развития религиозной политики в

современном мире

Шубаева У.К. -кандидат философских наук

Евразийский технологический университет. г. Алматы.

Сегодняшнее положение в мире таково, что в качестве господствующей не выступают ни одна раса, вера или философия. Очевидно, это обстоятельство откладывает свой отпечаток на то, что религиозная политика постоянно подвержена эволюции, с тем чтобы добиться доминирования в мире. Это подтверждается ходом мировой истории. Религиозная политика претерпевает изменения во всех существующих конфессиях. Темпы развития и тенденции изменения религий различны. Поэтому, рассматривая тенденции развития религиозной политики, следует их дифференцировать по существующим религиям. Здесь мы остановимся на основных мировых религиях – мусульманстве, христианстве и буддизме, не останавливаясь на религиозных течениях разного толка.

Что касается угрозы со стороны так называемых новых религиозных течений или сект, то во многих случаях она сознательно преувеличена. Даже по определению они представляют собой сравнительно небольшие общности (которые привлекают главным образом психически девиантных и социально маргинализированных личностей). Однако такое, например, псевдорелигиозное движение, как «Нью Эйдж», которое оформилось под известным влиянием восточных верований и стало модным в последние десятилетия ХХ века, оставило заметные следы в западном отношении к религии. Определенное число лиц, называющих себя христианами, стало исповедовать такие нехристианские идеи, как реинкарнация или астрология [1].

В последнее время повышается интерес к буддизму на современном Западе и уже имеющийся успех в его распространении по всему миру.

Буддизм есть некое культурно иное: экзотическое, непонятное, экстравагантное, будоражащее, бросающее вызов, запредельное. Впрочем, в этом он сходен с другими восточными традициями, а также с нативными и мифологическими представлениями, с той, однако, разницей, что полное отсутствие привязки к национальному фактору (коллективной памяти, языку, этносу) делает его инаковость реально преодолимой и осваиваемой, причём это освоение оказывается гибким и многоступенчатым, так что никогда нельзя сказать, что оно или ещё не начиналось, или уже завершено.

Принципы буддизма отвечают базовым демократическим принципам современного Запада: толерантности, либеральности, индивидуализму, личной активности и ответственности, прагматичности и стремлению к самосовершенствованию [2]. Причём это не означает, что буддизм в своей сущности именно "таков": для китайца XII века или битника 60-х он как раз был несколько или совсем иным; дело. стало быть, в том, что буддизм не обладает раз и навсегда застывшей формой: он скорее бесформен и потому всегда неформален.

Удивительная приспособляемость буддизма уже была в истории впечатляюще продемонстрирована на примере Китая, крайне консервативного в духовных вопросах и обладавшего к тому времени богатыми национальными традициями. Однако, триумфальное шествие буддизма в конфуцианско-даосском Китае (да и в бонском Тибете, синтоистской Японии, шаманских Монголии и Сибири) при сохранении автохтонных устоев и традиций можно не без оснований сравнить со столь же впечатляющим примером быстрого и качественного освоения Востоком демократических и технологических ценностей и приоритетов Запада. Феномен «азиатских драконов» — то есть феноменально успешной интеграции в мировую науку, экономику и политику ещё недавно безнадёжно «отстававших» дальневосточных государств — не был бы возможен, как представляется, без предварительной «инъекции» в эти народы буддийского способа жизни и деятельности. Этот удивительный пример гибкой трасформации не в ущерб национальной идентичности можно признать образцовым для всего современного, динамически изменяющегося мира, чьи трансформации, разумеется, уже не затормозить, но и опасно пускать на самотёк. Таким образом, ценность буддийского мировоззрения должна быть оценена и на геополитическом и глобалистском уровнях.

Принципы буддизма представляют собой оригинальную альтернативу скомпрометировавшим себя "родным" религиям и мировоззрениям Запада: вместо веры — собственное суждение, вместо метафизики — конкретный опыт, вместо Абсолютов и Авторитетов — всеобщая относительность, условность, виртуальность. Этим они соответствуют, во-первых, современным научным взглядам о природе реальности и Вселенной, в основе которых лежит представление о «Вселенной как динамическом неделимом целом, включающим и наблюдателя. Здесь традиционные понятия пространства и времени, изолированных объектов, причины и следствия теряют смысл. В то же время, похожие представления издавна имели место в восточных мистических традициях. Эта параллель становится очевидной при рассмотрении квантовой теории и теории относительности и, в еще более значительной степени, при рассмотрении квантово-релятивистских моделей субатомной физики, объединяющих обе теории». Таким образом, выбор современной науки, который Капра назвал выбором между «путём к Будде и путём к Бомбе», является ничем иным как поиском той самой альтернативы, о которой было сказано чуть раньше. Второе соответствие буддийских принципов касается современных постмодернистских концепций о природе человека как номада, несубстанционального и нетождественного самому себе, являющегося динамическим и виртуальным следствием соединения и совпадения множества разнообразных причин, связей и факторов. Это позволяет непротиворечиво увязать особую роль и ответственность человека в деле освоения и осмысления Вселенной с его децентрализованным, антиавторитарным статусом «всего лишь» незначительного элемента этой самой Вселенной. И, наконец, третье соответствие относится к современным представлениям о том, какими должны быть религия и религиозность. Этой темы мы коснёмся чуть подробнее.

Некоторые, наиболее радикально настроенные протестантские теологи ХХ века достаточно много размышляли на тему, какой должна быть религия сегодня и в будущем, чтобы оставаться адекватной запросам времени и востребованной современным человеком. Высказывались теории о "Взрослом человечестве", требующем от религии не вертикальных, а горизонтальных связей и взаимодействий (Бонхёффер) [3], о "вере без Бога", о «догматизме, открытом критике и внешним влияниям» (Кюнг) [там же]. С точки зрения традиционных религий Запада это выглядит неслыханной ересью, пробуждающей память о старых ересиологических конфликтах раннего Средневековья и Реформации. Тогда приверженность неизменным каноническим взглядам казалась единственно правильным путём к коллективной и личной идентификации, однако пример буддизма демонстрирует, что существует более адекватная альтернатива.

Буддизм не запрещает изобретать себе веру, или делать это другим. Можно сказать, что с точки зрения буддизма важно, чего ты достиг, а не на чём стоишь. Думается, что сегодня и завтра буддизм привлекателен именно потому, что удовлетворяет многим осознанным и неосознаваемым критериям, которые предъявляются или могут быть предъявлены тому мировоззрению, что претендует на роль мировой религии:

1) быть ненавязываемой ни сверху, ни снизу;

2) говорить исключительно о человеке и его возможностях;

3) не запрещать или наставлять, но предлагать и поддерживать.

Невероятная гибкость и приспособляемость буддизма вполне отвечает этим требованиям, позволяя строить перспективу его существования в будущем как живой и развивающейся "религии", открытой выбору человека и предлагающей действенные пути трансформации его сознания.

В мире религиоведов буддизм считается весьма перспективной религией. Ожидается что, коммунистический режим Китая через некоторое время рухнет, либо же полностью растворится под натиском глобализма и передовых технологий с одной стороны, и подъёма собственных культурных традиций с другой. Самый великий из азиатских драконов воспрянет от трёхсотлетнего сна [4], а о его гигантском культурном и экономическом потенциале можно лишь догадываться по успехам всего лишь одной его автономной провинции — Тайваня. Конечно, было бы слишком оптимистично предполагать, что китайцы поголовно и с энтузиазмом возьмутся за развитие и пропаганду буддизма, однако уже то, что сам буддизм получит в Китае и особенно в Тибете столь необходимую для него свободу, будет иметь значение в мировом масштабе. Буддийский триумвират — Китай, Япония и Корея — скорее всего нарушит научное, экономическое, а затем неизбежно и культурное равновесие Востока и Запада в свою сторону, что, кроме всего прочего, приведёт к следующему: демократические, глобалистские ценности и принципы приватной и публичной жизни постепенно утратят связь с западными традициями протестантства, Возрождения и т.п., и станут базироваться на буддийских этических и духовных доктринах. Это будет означать окончательное крушение той политики ведущих западных держав, что и сегодня ещё строится на морально устаревших принципах постколониализма, демонстрации силы и разделе мира на сферы влияния. В другом аспекте это будет означать уменьшение роли государства и общества в частной жизни людей и усиление значения их самостоятельности, самосозидания и интеллектуального роста. Буддизм как ничто другое подходит в этом случае на роль универсального посредника и аккумулятора этих духовных капиталов, причём посредника достаточно прозрачного, чтобы не замещать самим собой индивидуальный путь каждого, но и достаточно требовательного, чтобы противостоять профанирующей эклектике и расслабляющему комфорту современной общемировой цивилизации потребления.

Конечно, точное будущее религии с трудом поддается прогнозам. Однако невозможно представить себе глобальное общество, в котором секулярность или атеизм стали бы единственной и беспрекословной нормой. Гораздо более вероятно то, что наряду с определенно светскими формами жизни будут существовать и проявления религиозности, где не будут придерживаться известных в прошлом строгой иерархичности, твердой обрядности и зависимости от государства, а фокус христианства переместится в Третий мир.

Список литературы:

1. Кротов Я. Имеется у христиан будущее//http://www.krotov.info/lib_sec

2. Лама Оле Нидал Буддизм будущего//www.buddhism.ru

3. Гараджа В.И. Религиоведение.– М.: 1995. – 401 с.

4. Основы религиоведения: Учебник / Под ред. Н.И. Яблокова.– М., 1994. – 423 с.