ІI Международной научно-практической конференции
«Дни науки –
2009»
“Филологические
науки” 8. Родной язык и
литература
Казахстан, Алматы, Институт литературы и
искусства им.М.О.Ауэзова, ведущий научный
сотрудник, к.ф.н.
Об отношении Алпамыс-батыра к мифу
Среди тюркоязычных народов широко известен «Алпамыс-батыр» как в эпическом, так и сказочном оформлении. Самой архаичной из всех известных национальных версий на сей день считается алтайский «Алып Манаш», сложенный в атмосфере тюркских народностей в период VІ-VІІІ веков [1]. Это период расцвета Тюркского каганата. Во всех остальных национальных версиях, кроме алтайской, а это, свою очередь, башкирский эпос «Алпамыша и Барсын-хылу», сказка «Алпамыша», каракалпакский и казахский одноименные «Алпамыс», узбекский «Алпамыш» имеют общую линию исторического лейтмотива эпоса, где главными противниками были калмыки. Поэтому они и составляют более близкую связь друг с другом, тем более национально- географическое размежевание произошло позже.
Разница между ними проявляется в мастерстве бахшы, жыршы, в развертывании того или иного сюжета и мотива. Так Баршын в узбекском «Алпамыше» как девушка-великан имеет более детальную разработку, чем остальные. И башкирская Барсын-хылу названа девушкой-великан, только изменен способ ее изображения: она спускает с гор на Алпамыша камни размером с мельницу или дом [2]. В казахских текстах образ девушка-великана утрирован, т.к. Гульбаршын как женщина нуждается в помощи эпического героя. Но появление на свет Алпамыса и Гульбаршын в одно время – есть показатель архаики.
Следует отметить, и в «Коркыт Ата китабы», чья письменная фиксация датируется ХІV в., имеется девушка-великан в лице Бану Шешек. Не раскрывая, что она с колыбели есть невестка Бамсы Барик пробует свои силы в состязании с ним. В конце концов проведя три поединка по разным видам соревнованй Бану Шешек признается побежденной, разрешая ему три раза поцеловать в щеки и принимает от него кольцо [3].
Известный текст «Алып Манаш» в исполнении Н.Улагашева не имеет архаичных мотивов, присущих первой части эпоса: бездетность родителей, чудесное зачатие и рождение, чудесная сила ребенка, брачное испытание героя. Это объясняется тем, что до нас не дошел более архаичный вариант [4].
Но эти мотивы в полном объеме имеются в остальных тюркских национальных версиях.
В алтайском эпосе не трудно разузнать мифического Алып Манаша.
Покраснеть – крови ему не дано
Умереть – души у него нет [5].
У мифического героя и атрибуты должны быть мифическими. И в этом плане Алып Манаш и его конь представлены в тесной связи. Его конь предупреждает хозяина об опасностях, превращаясь в звезду. А чтоб вытащить Алып Манаша из глубокой ямы, становится волосинкой.
Вторая атрибутивная связь с героем обнаруживается через оружие:
Если я умру
Или сильно стану страдать –
Стрела ржавчиной покроется.
Если победу одержу –
Эта стрела
Будет солнцем блестеть, [6] – говорит Алып Манаш перевозчику-лодочнику.
Во всех известных версиях посвященных эпическому образу, такая связь героя с его оружием не обнаруживается. Но в фольклорном активе казахского народа этот мотив имеется применительно к другим сказкам. Пример тому –«Уш батыр», «Бай мен баласы», «Ушар ханнын баласы», где противником героя выступает жалмауыз-кемпир. Она пытает жену, чтобы узнать, где же хранится душа мужа, после чего совершает задуманное. Бросает орудие – мечь, нож – в воду. В древности железные орудия считались магическими, а вода – загробным миром. Таким образом, жалмауыз-кемпир лишает героя души [7].
Мотив чудесного зачатия и рождения героя достаточно хорошо освещен в казахских текстах, сюжет которых оформлен при содействии мотивов посещения святых духов-предков родителями, вымаливания ребенка, вещего сна, где показывается сам Баба Тукти Шашты Азиз и дарит долгожданных – сын и дочь, предрекая им имена. В имени Баба Тукти Шашты Азиза, которого некоторые ученые считают мусульманским пророком, запечатлена архаика, ведь Шаш, Тукти – волосы есть магический атрибут архаической натуры. К тому же он в белой чалме с крашенным посохом в руке, а посох – атрибут шамана. Академик С.А.Каскабасов считает его родовым культом, с чем мы согласны [8].
Во многих тюркских эпических произведениях, например, в киргизском эпосе «Манас», мать героя, будучи беременной, горит желанием съесть внутренности тотемных животных – сердце льва, тигра и т.д. Этот мотив имеется в «Алпамысе». Жена Байбури, забеременев, просит мужа:
Я бы досыта поела,
Коль нашел бы ты мне каблана
Не принимает душа еды [обычной] [9].
Изучая связь казахского Алпамыса с античностью, мы обнаруживаем ряд типичных особенностей, характерных мифическому герою. В казахских эпосах Алпамыс батыр:
Отка салса – жанбайды
Суга салса – батпайды, -
что в переводе означает:
Бросать в огонь – не горит
Бросать в воду – не утонет.
Алпамыс в этом плане показывает типологическую схожесть с Ахиллом. Стремясь сделать своего сына неуязвимым и, таким образом, дать ему бессмертие, Фетида по ночам закаляла его в огне, а днем натирала амброзией… Согласно другой версии, Фетида купала Ахилла в водах подземной реки Стикс, чтобы, таким образом, сделать его неуязвимым, только пятка, за которую она его держала, осталась уязвимой. Оскорбленная вмешательством Пелея, Фетида покинула мужа, и тот отдал Ахилла на воспитание мудрому кентавру Хирону, который накормил его внутренностями львов, медведей и диких вепрей, обучил игре на сладкозвучной кифаре и пению [10]. Таким образом, мы обнаруживаем, что особые качества героя не являются результатам чьих-либо усилий, как кроме участие сверхъестественных сил, а это – боги, покровители.
Принимая это во внимание, сравнения «арыстандай айбатты, жолбарыстай кайратты» нередко связывают со съедением необычной пищи, но пример Ахилла показывает, что это не только формула эпического стиля, а знаковый символ бессмертия.
Заявляет о мифическом качестве будущего эпического героя Баба Тукти Шашты Азиз:
Имя твоему сыну Алпамыс [будет],
Имя твоей дочери Карлыгаш [будет].
Стрелять будут – не пробьет [его] пуля,
Рубить будут – меч не разрубит [11].
А в казахской сказке «Алпамыс» покровителем является Кызыр, образ которого восходит к древним домусульманским верованиям, в частности, к культу предков и их духов [12].
Являясь во сне Байбури, Кызыр раскрывает секрет, что он сотворил внутренние органы из стали, а тело из булатного железа, если стрелять – пуля не берет; если рубить – меч не разрубит; если в воду бросить – не утонет; кто ему замышляет зло – сам пострадает. Имя мальчика – Алпамыс [13].
В древнегреческих мифах бессмертными являются боги, но и боги, в свою очередь, могут наградить бессмертием простого смертного. Например, Зевс подарил вечную жизнь Амфиарай, также Посейдон с целью сделать бессмертным Птерелая подарил золотые волосы [14]. На счет золотых вещей у Алпамыса много примеров. Например:
– …Приметы моего единственного? –
У него под лопаткой
Круглая родинка была.
Золотую застежку от треноги –
Надежду на батыра народ потерял…
Когда встал Култай, зарыдал,
И Алпамыс тогда…
С коня он соскочил,
Снял, сбросил
Свой золотой пояс [15].
А когда узнал Жадигера, Алпамыс с позументом золотым тюбетейку Сыну [на голову] надел [16].
Так что магические свойства у Алпамыса от верховных сил. То, что исследуемый нами образ изначально рожден особым, подтверждает башкирская сказка «Алпамыша-батыр». И в этой сказке говорится, что он имел на темени золотой месяц [17]. А золото есть знаковый символ бессмертия [18]. В казахском эпосе Алпамыс, «поясом золотым опоясавшись» [19], идет на бой.
В числе главных критериев при определении архаичности героя – сущность Алпамыса. Он идет в бой
«Буырканып, бурсанып
Муздай темир курсанып», то есть
Разъярился он, разгневался,
Окутался, как в лед, в железо [20].
Но в действительности «буырканып, бурсанып» говорится относительно стихийной силы природы, а «муздай темир курсанып» в семантике передает смысл: кованное железо, как лед. Ведь лед не одевается. А герой, таким образом, предстает в виде сотворенного из железа с природными стихиями. Такая особенность еще раз доказывает связь с глубокой древностью. В этом смысле есть созвучность и с узбекским Алпамышем:
Кованный булат – могущий мой кулак [21].
Итак мы видим, почему Алпамыс не горит в огне, не тонет в воде, не поддается рассеканию мечом. Малолетка-батыр один воюет с калмыком Каражаном, избивает все войско Тайшык-хана. В финале эпоса повествуется о том, что:
Отца с матерью Алпамыс – батыр
В молоке кобылицы белой выкупал,
Отца ханом на трон посадил он
Народу [об этом] знать дал он,
[Горе] во всем народе изжил он,
Смех, радость [народу] дал он, [22] – значит зажил счастливой жизнью, что типично для бессмертных .
В.Н.Басилов, ссылаясь на башкирское сказание «Барсын-хылу»:
Из девяти овчин не вышла шапка,
Из девяносто овчин не вышла шуба,–
считает, что это следы шаманского обличья [23]. Однако Алпамыш во всех национальных версиях сложился как героический образ.
Его высказывания, по нашему мнению, будет дополненными и раскроют магическую сущность Алпамыша, как Одиссея. Если принять, что Алпамыс в начале был представлен в типе шамана, то исторический ход жанрового развития эпоса будет нарушен.
Путешествие Одиссея в загробный мир исследователь Л.С.Клейн оценивает как путешествие мага [24]. И в Алпамысе, и в Алпамыше есть качества мага, которые выражены в умении предсказывания. Алпамыс перед тем, как выехать против Тайшык-хана, говорит:
– Когда, ата-жан, я уеду,
От раба ты мученья увидишь.
На коня положил я потник,
Когда, ата-жан, я уеду,
[Вдоволь горя ты испытаешь].
За тобою, отец,
Раб, в пять кобылиц оцененный, –
Враг, тебя стрегущий [25].
А Алпамыш, будучи в калмыцкой стране, знает, что плохи дела у близких [26].
Конь у Алпамыса также относится к мифическому существу. Не Байчубар, не узбекский Байчубар – конь Алпамыса (и Алпамыша) как серочубарый конь Алып Манаша не имеет превращений, но он существо особенное, неземное.
Крылатость – специфика мифического образа. Но эти кони не летают, не поднимаются на небо, но вроде реликта сохранили крылья. О чем свидетельствуют строки:
– Айналайын, Шубар ат,
Колтыгында бар канат.
– Дорогой мой конь Чубар,
Подмышками [у тебя] крылья, [27] – обращается своему коню Алпамыс.
Второе доказательство тому, что он мифический:
Мыстан, злобный враг, коварный,
На Байчубара сесть хотела.
Умней человека скотина,
Лягнул ее обеими ногами
Тогда старуха свалилась,
Во всю длину растянулась,
Потеряла [она] сознанье [28].
Тем самым Байчубар как неземное особое создание почувствовал и дал знать о противной сущности старухи.
Что касается вырастающего конского хвоста серочубара Алып Манаша, это имеется также в узбекском Байчибаре. В казахских сказках «Алпамыс», «Алты жасар Алпамыс», Байчубар как Байчибар опустил хвост в зиндан, где томится его хозяин и вызволил его оттуда [29]. Эти качества коней – Байчубара и Байчибара подтверждают связь с конем Алып Манаша. Эти качества дают основание полагать, что все-таки в предшествующих текстах фигурировал типичный архаичный конь. Одним из важных критериев при определении архаичности фольклорного произведения может служит тот факт, который показывает, что данный эпос создан при господствующем фатализме. Тайшык – хан собирает свой народ и рассказывает им сон, устрашивший его.
–… Корона с моей головы и богатства
По земле покатились,
[Какой-то] лев на меня
Бросился [изготовился],
Разорил, забрал мой город,
Разгробил мое добро,
Подбоченившись,
Захотел он взять
Из моих объятий любимую [30].
Предполагая, что едет к нему Алпамыс, просит помощи мыстан-кемпир-ведьму, посредством чего добивает в свои руки Алпамыс и заточает в зындан. Эти мероприятия были организованы с целью предотвращения вещего сна. Однако в финале известно, что Тайшык-хан и его войско были разгромлены.
Мотив письма на крыльях гусей в «Алып Манаше» сохранен в архаичном содержании, так как герой, брошенный в глубокую яму должен сообщить о себе родным. С этой целью он позвал к себе гуся, пролетевшего над ним, и, поранив палец, кровью пишет письмо. В такой ситуации посредническую роль выполняет не только гусь (в науке известна «голубиная почта»), но и приоритет отдается крови как фетишу. В позднейших записях эпосов («Алпамыс» и «Алпамыш») и в казахских сказках «Алпамыс» и «Алты жасар Алпамыс» [31] утрирован мотив крови как фетиш. А сказители ограничивались лишь сообщением, что герой пишет письмо на крыльях гуся.
«У узбекского народа эпос “Алпамыш” оказывается вне подобного цикла, в непосредственном соприкосновении с жанрами воинской повести, исторического дастана и народных романов», – писала в свое время проф. член-корр. Академии Наук КазССР Н.С.Смирнова [32]. Действительно, узбекский «Алпамыш» в исполнении Ф.Юлдашева достиг кульминации циклизации. В действиях Алпамыш и Барчин много наслоении романического дастана. Вследствие чего издатели оценили данное произведение как народный эпос. Тогда как казахский «Алпамыс» по природе создания эпоса в жанровом отношении сохранил качества героического эпоса и достиг по этой линии классического уровня. В пользу контаминации сюжетов в «Алпамыше» говорит образ Кайкубата, где он представляется плешивым, но на самом деле он оказывается шин-машинским, китайским царем и т.д.
Возвращаясь к архаичным мотивам, мы должны сказать, что есть еще одна прямая связь Алып Манаша со среднеазиатскими героями Алпамыша и Алпамыса. Это касается их разговора со своими женами. Алып Манаш интересуется:
– Кюмюжек-Ару! Шелковые косы
Сама ли заставила ты расчесывать?
Друга, с которым жить собралась,
Сама ли ты выбрала?
Кюмюжек-Ару! Золотые волосы
Сама ли заставила заплетать?
Друга, которого любишь,
Сама ли ты нашла?
Кюмюжек-Ару отвечает:
Шелковые косы мои
Поневоле я дала расчесать.
Жениха, с которым жить придется,
Сама я не выбирала.
Золотые волосы мои
Не по моей воле заплетают.
Жениха постылого
Сама я не искала.
Такую форму общения в стихотворной форме и признание своему суженому сохранились и в последних вариантах. Например:
Алпамыс:
– Теперь ты, Гульбаршин, –
келиншек, той устраиваешь,
О чем ты думаешь, той устраивая.
У меня к тебе есть один вопрос:
Сколько раз ты с рабом миловалась?
Гульбаршин:
– Пусть [вечно] Байсын-земля
будет,
Пусть красавцем сын мой
единственный будет,
Не [только] миловаться, а слова его
слушать –
Так [уж] лучше с отцом [родным]
свадьбу справить [33].
Связь Алпамыса с Одиссеем тоже показывает типологию по мотиву муж на свадьбе своей жены как в сюжетном, так и в композиционном плане.
1. Уезжая в долгий путь, герой знает, что есть ребенок. Одиссей назначает срок, до какого времени ждать Пенелопе – до возмужания Телемаха. Алпамыс оповещает свой народ о беременности жены и завещает, если родится сын – назвать Жадигером.
2. Возвращаясь в свою страну, Алпамыс переодет в диуана, а Одиссей превращен Афиной в старика.
3. Герои открываются только после того, как убьют злоумышленников.
4. Измененный облик не дает никому узнать героя. Но, увидев в его теле особые приметы, а это у Алпамыса – родимое пятно, у Одиссея – шрам на ноге, узнают Культай-баба и Евриклея. Евриклея – няня, которая знает Одиссея с детства. А Культай-баба, хотя представлен как старший среди пастухов, его узнавание измененного в облике Алпамыса указывает на статус родоначальника в прошлом. При этом мы не противоречим мнению В.М.Жирмунского, высказавшего, что образ старого табунщика в эпосе как монгольских, так и тюркских народов – весьма древний и сложился еще в условиях патриархально-родового общества: важная общественная роль хранителя табунов кочевого племени возвысила его образ, придав ему черты мудрого «ак-сакала», патриарха племени и почетное прозвище «дядюшки», т.е. старшего родича, иногда опекуна молодого героя (может быть, пережиток авункулата), вместе с тем его помощника, наделенного в богатырской сказке сверхчеловеческими знаниями и силой» [34].
5 Пенелопа требует в доказательство, чтобы Одиссей рассказывая известное только ему. Этот мотив во всех последних версиях утрирован. Но в «Коркыт Ата китабы» Бану Шешек просит рассказать о кольце, надетом ей Бамсы Барик.
6. За время отсутствия героя их отцы остались в затруднительных положениях. Байбури – отец Алпамыса пасет верблюдов, то есть он раб. Одиссей встретил Лаэрта, который работал на поле и в саду, который также попал в бедственное положение. В «Коркыт Ата китабы» отец Бамса Барик – ослеп, его лечит кровь сына, т.е. Бамса Барик дает свою рубашку, нанеся на нее кровь свою. А кровь – как фетиш, выполняет свою функцию, старик становится зрячим. Исследователями доказано, что гомеровская поэма «Одиссея» имеет «вторичную редакцию», вследствие чего мы можем понять гомерского Лаэрта, который не представлен слепым.
Ради справедливости нужно
сказать, что в узбекском «Алпамыше» увидеть групповой брак все-таки
сомнительно. «Девяносто богатырей хана (или «шаха») живут в пещере Токаистан.
Они размышляют: то ли каждому в отдельности добиваться Барчин, то ли взять ее
общей женою для всех?» – здесь отголосок времени группового брака [35], –
пишет Т.Мирзаев. Нам кажется здесь
целесообразно видеть спор за Барчин среди братьев-сыновей Сурхаил-ведьмы. В
этом заслуга Ф.Юлдашева, у которого богатый
фольклорный актив. Секрет такого гротескного сюжета раскрывается
каракалпакским вариантом, где бахши Жиемурат Бекмуратов говорит о том, что
из-за девушки возник спор между ханом и Кокеманом [36].
Во всех национальных версиях называется мыстан-ведьма. Несмотря на это, она
выполняет роль архаичной жалмауыз-кемпир.
Ведьма в отличие от жалмауыз-кемпир ограничена бытовыми функциями [37].
Но, то что именно жалмауыз-кемпир
помогает заточить героя в зындан, откуда он выходит измененным, указывает на
функции жалмауыз-кемпир. В данном
случае мы должны учитывать, что имеем дело с записями, совершенными в ХХ веке,
здесь сказывается роль сказителей в обработке материала, к тому же роль
жалмауыз-кемпир к этому времени потеряла актуальность.
Итак, типологическая связь с античностью дает полное основание полагать,
что казахский эпос «Алпамыс-батыр» в основе
архаичен. А отсутствие в эпосе мотивов девушка-великан и эпизод с верблюдом, свидетельствующий
о симпатичной магии, не создает минус в
такой оценке произведения. Тогда как во всех вариантах «Алпамыс-батыр»
устойчиво сохранена мифическая сущность героя – он не одет как смертный или
обычный воин, а все тело обложено сплавом из железа.
Что касается разветвления мотивов в сказках – письма на крыльях гуся,
вызволение героя с помощью конского
хвоста явствуют в пользу бытования сюжетов до полной циклизации.
Двенадцать колец, через которых по условию Пенелопы женихи должны были
пропустить стрелу Р.Грейвс видит в этом смену царя [38] . То Ак-кан в алтайском
эпосе не имеет этнического признака, т.е. он не представлен как враг. Обращая внимание на строки:
Там, где небо с землею
сходятся
Проживает злой Ак-кан, -
можно сделать вывод, что и этот герой имеет более архаичный смысл. Это связано
либо со сменой царя, либо с противостоянием природным силам. В таком случае «Алып
Манаш» мог быть создан гораздо раньше.
ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА:
1. Жирмунский
В.М. Тюркский героический эпос. -Л.,
1974. С.218.
2. Башкирское
народное творчество. Эпос. -Уфа, 1987.Т.1.С.227.
3. Коркыт
Ата китабы. - Алматы,1999.С.146.
4. Жирмунский
В.М. Указанная работа. С.216.
5. Улагашев
Н. Алтай-Бучай. - Новосибирск, 1941. С.80.
6. Улагашев
Н. Алтай-Бучай. - Новосибирск, 1941.
С.87.
7. Ертегилер.
- Алматы,1988.Т.2.С.63,93,112.
8. Каскабасов
С. А. Казахская волшебная сказка. - А-Ата, 1972.С.194.
9. Алпамыс-батыр.
- Алма-Ата,1961.С.213.
10. Мифы
народов мира. Энциклопедия.Т.1. -М.,1987.С.137.
11. Алпамыс-батыр.
- Алма-Ата.1961.С.211.
12. Каскабасов
С.А. Казахская волшебная сказка.- А-Ата,1972.С.173.
13. Ертегилер.
- Алматы, 1988.Т.4.С.272.
14. Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.1.-
М.1987.С.
15. Алпамыс-батыр.
С.396.
16. Алпамыс-батыр.
С. 410.
17. Башкирское
народное творчество. Богатырские сказки. - Уфа.1988. Т.3. С.448.
18. Пропп
В.Я. Исторические корни волшебной сказки. - Л.,1874.С.295-297.
19. Алпамыс-батыр.
-А-Ата.1961.С.725.
20. Указан.
работа.С.225.
21. Алпамыш. -Л.,1982.С.126.
22. Алпамыс-батыр.С.425.
23. Мифы
народов мира. Т.1. -М.,1987.С.62.
24. Клейн
Л.С. Бесплотные герои. - СПб., 1994.С.110-111.
25. Алпамыс-батыр.С.238.
26. Алпамыш.С.243.
27. Алпамыс-батыр.С.232.
28. Алпамыс-батыр.С.243.
29.Ертегилер.Т.4.С.274,279.
30.
Алпамыс-батыр.С.240.
31.
Ертегилер. Т.4.С.274,277.
32.Смирнова Н.С. О казахских версиях «Алпамыса» (очерк) // Алпамыс-батыр. -А-Ата.1961, С.434.
33. Улагашев. Н. Алтай-Бучай. - Новосибирск,
1941.С.123; Алпамыс-батыр. 1961.С.424.
34 Жирмунский В.М. Указан. работа. С. 257-258.
35.
Алпамыш. - Л.,1982.С.13.
36.Казактын
халык творчествосы (материалы, собр. А.Диваевым).- Алматы, 1989. С.124.
37.
Каскабасов С. А. Казахская волшебная сказка. -А-Ата, 1972.С.81.
38.
Грейвс Р. Мифы Древней Греции. – М., 1991. с. 540.